La parola trauma è entrata nel linguaggio comune dopo un lungo viaggio. Le sue origini risalgono agli albori della medicina nel mondo ellenico, ma durante il secolo scorso si è affermata soprattutto tra le scienze psicologiche. Il trauma, da ferita corporea è diventato una ferita della psiche fino a trasformarsi in un modo di dire con significati più ampi. “Che trauma!”, “Mi ha traumatizzato!”, o “Devo superare il trauma” sono diventate espressioni colloquiali. Si potrebbe far risalire questa mutazione al fenomeno del therapy speak, la colonizzazione da parte del linguaggio psicoterapeutico delle conversazioni quotidiane, oppure potremmo citare #TraumaTok, ovvero la tendenza a parlare delle proprie esperienze traumatiche sui social network per monetizzarle.
Se nel gergo comune il concetto di trauma psicologico ha assunto contorni sfocati, in ambito medico, invece, viene definito in modo dettagliato. Il Disturbo da Stress Post-Traumatico (PTSD) ha dei criteri diagnostici precisi e anche una storia peculiare: la sua introduzione nel Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-3), redatto dagli psichiatri statunitensi nel 1980, serviva a convalidare il disagio dei veterani di guerra di ritorno dal Vietnam e offriva un modo per garantire loro benefici nell’ambito del welfare e delle assicurazioni sanitarie. Una storia a stelle e strisce che è stata poi esportata in gran parte del pianeta non senza critiche e resistenze.
Secondo l’antropologa medica Erica Caple James, le politiche sociosanitarie basate sull’applicazione del PTSD a Haiti si basano sulla ‘produzione di vittime’: le persone che vogliono essere riconosciute come traumatizzate devono partecipare a lunghi processi burocratici in cui gli viene chiesto di dimostrare continuamente la loro sofferenza. Tramite le agenzie della cooperazione internazionale, la concezione del trauma promossa dal DSM viene venduta ad altri paesi come un prodotto di marca. James studia l’esempio di Haiti, il paese più povero dell’emisfero occidentale, dove la violenza e la minaccia sono costanti e generano un’insicurezza ontologica. Per gran parte della popolazione haitiana non esiste un vero e proprio “post” nell’esperienza del trauma, come invece accade per i soldati statunitensi. L’antropologa osserva che, nell’analisi dei casi, invece di prendere in considerazione la cosmovisione locale e la spiritualità Vodoo che meglio riescono a sintetizzare il punto di vista haitiano sulla propria condizione, viene imposta l’etichetta del PTSD. James parla di un’economia politica del trauma, perché gli interventi umanitari creano un circuito economico il cui accesso è regolato dai cosiddetti trauma broker e dalla creazione di veri e propri ‘portfolio del trauma’.
Un’altra antropologa, Kimberly Theidon, ha studiato la concezione del trauma nel lavoro della Commissione per la Verità e la Riconciliazione in Perù che si è conformata dopo vent’anni di conflitto armato tra lo Stato e il gruppo guerrigliero Sendero Luminoso. Theidon parla di un’industria del trauma per spiegare come i progetti di intervento degli attori internazionali abbiano tradotto gli effetti della violenza politica nelle popolazioni originarie delle Ande nel linguaggio del PTSD. Theidon si rende conto che, durante l’interpretazione delle interviste agli abitanti locali, una vasta gamma di descrizioni riguardanti il dolore e la sofferenza sia stata semplicemente codificata con l’etichetta di ‘trauma’: i termini della cultura e della lingua originaria Quechua sono stati sostituiti dal linguaggio psichiatrico statunitense per poter essere legittimati. Un’esperienza diversa, ma sempre in Perù, la racconta l’antropologa Arianna Cecconi nel libro I sogni vengono da fuori, dove narra la sua etnografia onirica con le donne dei villaggi andini dell’Ayacucho, strette nel mezzo della guerra tra esercito e guerriglia. Cecconi si accorge che nelle comunità i sogni ricoprono un ruolo molto importante per la collettività: vengono raccontati, si usano per prendere decisioni e sono il mezzo per parlare di alcuni temi tabù come la violenza sessuale. Dalla sistematizzazione dei sogni raccolti emergono così gli abusi dei gringos, dei militari e dei proprietari terrieri. Se negli archivi della Commissione per la Verità e la Riconciliazione gli incubi sono registrati soprattutto come sintomi dello stress post-traumatico, nell’etnografia onirica di Cecconi questi vengono studiati come pratiche sociali attraversate sia dalla memoria storica della popolazione sia dalla cosmovisione andina intimamente legata al territorio. Per questo l’autrice insiste su un punto fondamentale: «sognare in pianura è diverso che sognare in cima a una montagna, sognare durante una guerra è diverso che sognare in tempo di pace» (p. 15).
Se il PTSD ha dato il via a una sorta di imperialismo del trauma, gli studi critici hanno messo in luce l’importanza di sviluppare modelli locali radicati nella tradizione dei diversi territori e nelle filosofie proprie dei popoli che li abitano. Diversi autori hanno provato a fare questo lavoro in contesti di guerra e violenza politica: gli esempi più famosi sono i casi clinici raccolti durante la guerra di liberazione algerina da Frantz Fanon e pubblicati ne I dannati della Terra; il trauma psicosociale della guerra civile tra l’esercito salvadoregno e il Frente de Liberacion Farabundo Marti descritto da Ignacio Martin Barò e il trauma storico-culturale del popolo palestinese definito dalla psichiatra Samah Jabr. Quest’ultima, in un intervento all’Università di Bologna, ha spiegato come funziona l’economia politica della diagnosi:
«Collaboro con alcune ONG che si rifiutano di offrire aiuto a una persona palestinese se non riceve prima un codice ICD, cioè della Classificazione Internazionale delle Malattie. Se una persona non ha quel codice, non potrà beneficiare dell’aiuto di quell’organizzazione. In questo modo, la patologizzazione diventa una condizione necessaria per ricevere aiuto».
L’idea di un trauma che attraversa non solo il corpo e la psiche della persona, ma che ferisce anche il tessuto sociale passando per le reti familiari, le comunità e la società nel suo complesso, è un elemento comune che si ripete nei diversi modelli ‘locali’ del trauma. Un esempio di quanto possano essere complesse le conseguenze psicosociali della violenza di Stato lo si può osservare nel film Il seme del fico sacro, girato clandestinamente in Iran dal regista Mohammad Rasoulof. La pellicola racconta la storia di una famiglia borghese di Teheran il cui padre, Iman, viene promosso come giudice presso il Tribunale Rivoluzionario. La trama è ambientata nel 2022 quando, dopo la morte della giovane Mahsa Amini per mano della polizia religiosa, scoppiano le proteste delle donne iraniane al grido di “Donna, Vita, Libertà”, uno slogan ripreso dal movimento curdo. Mentre Iman è afflitto da un conflitto interiore, firmare la condanna di un uomo innocente o perdere il lavoro appena ottenuto, le figlie, Rezvan e Sana, seguono con passione le proteste dai loro telefoni. La scomparsa della pistola di servizio del padre custodita in un cassetto di casa scatena una escalation di paranoia e violenza dentro la stessa famiglia: Iman sospetta che siano state le figlie o la moglie, per cui fa applicare contro di loro le tecniche di interrogatorio del regime. La repressione politica dello Stato contro le manifestanti si riproduce non solo nella coscienza del giudice, ma anche nel microcosmo familiare: la tensione tra il potere patriarcale di Iman e la ribellione di Rezvan e Sana diventa una lotta all’ultimo sangue per la sopravvivenza.
La psicologa cilena Elizabeth Lira ha lavorato per anni con i familiari e le vittime della dittatura di Pinochet: la tortura, le sparizioni forzate e le esecuzioni extragiudiziali hanno innescato alcuni processi comuni tra i pazienti. Lira parla di una simmetria tra il pericolo esterno (la minaccia della violenza traumatizzante) e il pericolo interno, lo strabordare dell’angoscia che minaccia la psiche ‘da dentro’. I pazienti con cui Lira lavora cercano di difendersi da questa doppia minaccia utilizzando dei meccanismi psichici come la repressione, la negazione, la dissociazione e l’identificazione proiettiva. La psicologa spiega che questi quadri sintomatici diventano più gravi quando la società continua a reprimere e negare la verità storica, per cui il dolore collettivo può esprimersi solo nello spazio terapeutico individuale. L’obiettivo della violenza politica è distruggere il soggetto, spogliarlo dei suoi vincoli, dei suoi legami sociali e politici: devi scegliere se sopravvivere tradendo i tuoi compagni e i tuoi valori, oppure morire. Per questo i percorsi terapeutici hanno l’obiettivo opposto a quello della tortura, ovvero ricostruire il soggetto e aiutarlo a riallacciare rapporti con la sua rete sociale e la sua comunità di appartenenza. Secondo Lira, applicare meccanicamente la diagnosi del PTSD rischia di cristallizzare le persone nel loro di ruolo di vittime, rimanendo quindi nella posizione di oggetto del trauma e della violenza. Lira cita le esperienze dei movimenti che chiedono la riparazione per la violenza, il riconoscimento della verità storica da parte delle istituzioni, la costruzione di monumenti per la commemorazione dell’ingiustizia e le forme di lotta per far sì che non si ripetano le violazioni dei diritti umani: ¡nunca màs! (mai più!). Questi processi creano soggettività politica invece che oggettivazione individuale, da vittime si passa a essere sopravviventi e testimoni di una verità collettiva.
Se da un lato la diffusione del PTSD comporta una serie di problematiche, d’altra parte, come abbiamo visto, diventa un passe-partout per accedere ai servizi offerti dalle agenzie umanitarie e nell’ambito della migrazione può facilitare i processi tortuosi di richiesta d’asilo o protezione. Nel suo saggio autobiografico Io sono confine, l’antropologo iraniano Shahram Khosravi racconta l’odissea migratoria che lo ha portato a violare diverse frontiere fino ad arrivare in Svezia, dove però i confini hanno continuato a perseguitarlo. Tempi di attesa straordinari, domande capziose e controlli mirati negli aeroporti sono continuati anche dopo aver ottenuto il passaporto svedese. La cittadinanza non è stata sufficiente a proteggerlo dalla discriminazione etnica quando un attivista razzista gli ha sparato in faccia per protestare contro le politiche migratorie del governo. Shahram si accorge di aver interiorizzato la narrativa della vittima quando, durante un laboratorio universitario, racconta la propria storia a una studentessa svedese, che comincia a lacrimare:
«Avevo espunto dalla mia storia ogni traccia di gioia, di autodeterminazione, di auto-rappresentazione o di retroterra personale. Avevo seguito il copione appreso, rappresentandomi come vittima priva di specificità culturali, spaziali o storiche» (p. 129).
Se da un lato la certificazione del trauma può essere utile per sopravvivere nei labirinti kafkiani della burocrazia migratoria, allo stesso tempo, la perversione burocratica delle frontiere può generare nuovi traumi. Nel documentario Wake up on Mars, la regista svizzero-albanese Dea Gjinovci segue la vita di una famiglia kosovara che sta chiedendo asilo in Svezia. Quando la famiglia in fuga dalla guerra si scontra con i primi rifiuti da parte delle istituzioni svedesi, le figlie Djeneta e Ibadeta entrano in uno stato di catatonia simile al coma. È la cosiddetta “sindrome da rassegnazione” che colpisce centinaia di bambine e bambini rifugiati: di fronte alla paura del rimpatrio smettono di parlare, muoversi e interagire con il resto del mondo. Mentre le sorelline sono chiuse in sé stesse e i genitori passano anni aspettando aggiornamenti sul loro caso, il fratellino Furkhan cerca di costruire una navicella spaziale nel bosco per portare la sua famiglia su Marte. Sogna di superare il trauma della frontiera e la violenza della burocrazia volando libero oltre i confini del pianeta.
Le storie che sembrano lontane nel tempo e nello spazio, come la guerra in Perù o la dittatura cilena, si intrecciano con il qui ed ora del nostro presente e dei nostri confini. Nel testo La clinica ai tempi del fascismo, la Brigata Basaglia fa una diagnosi del momento storico: l’espandersi dell’estrema destra sullo scacchiere globale e le politiche di guerra che calpestano i diritti umani si stanno riflettendo anche all’interno del nostro Paese. L’economia di guerra e la stretta autoritaria si manifestano sia negli abusi delle forze dell’ordine che godono di impunità sia nella deriva burocratica che rende le persone migranti, queer, disabilitate, povere e dissidenti sempre più sorvegliate ed esposte a umiliazioni. La deriva securitaria attraversa anche il sistema sanitario sempre più privatizzato: da un lato la rivoluzione basagliana sta venendo soppiantata dalla nostalgia del manicomio e dell’elettroshock; dall’altro chi si trova in pericolo, come la comunità queer, le persone razzializzate e i collettivi antifascisti, si tengono alla larga dalle istituzioni mediche per paura di rappresaglie e ulteriori discriminazioni. I docenti di psicologia dell’Università di Padova, Adriano Zamperini e Marialuisa Menegatto, hanno coordinato una serie di ricerche legate al G8 di Genova del 2001, raccolte nel libro Cittadinanza Ferita e trauma psicopolitico. Il trauma studiato nel libro si riferisce alle conseguenze delle sistematiche violazioni dei diritti umani commesse dallo Stato italiano durante le proteste contro la riunione dei leader mondiali nel capoluogo ligure: pestaggi, torture, intimidazioni e l’uccisione di Carlo Giuliani. L’impatto di quella ferita non riguarda solo le persone che sono state arrestate arbitrariamente per poi essere spogliate, umiliate e insultate, o chi ha riscontrato dei problemi di salute cronici in seguito ai pestaggi della polizia, ma l’intera cittadinanza che ha visto calpestare i propri diritti, occultare la verità storica e negare le responsabilità da parte delle istituzioni.
Sono diversi gli esempi visti fin qui in cui la sofferenza viene politicizzata e il trauma viene compreso non solo come etichetta diagnostica individuale, ma anche come sintomo del contesto di violenza strutturale che lo provoca. Se guardiamo la storia del PTSD possiamo vedere nel dettaglio come il processo inverso, quindi di de-politicizzazione, sia avvenuto con il passaggio dalla Sindrome post-Vietnam elaborata dallo psichiatra Chaim Shatan nel 1972, che includeva tra i tratti sintomatici distintivi la rabbia verso la società e la sensazione di tradimento da parte delle autorità politiche e militari, al DSM, dove questa caratteristica del PTSD viene inclusa nella categoria assai più astratta delle “alterazioni negative del pensiero e dell’umore”. Ridare una cornice storica e culturale al trauma significa ricostruire le radici che lo legano a un territorio specifico e alle condizioni sociali in cui si manifesta. Può essere letto in questo senso il tentativo della Brigata Basaglia di mettere in relazione la crisi ecologiche e la pandemia con la salute mentale e di analizzare il conflitto sociale utilizzando la lente psicoanalitica.
Gli studi della psichiatria critica, dell’antropologia medica e della psicologia sociale ci propongono una sfida importante: costruire modelli e pratiche di cura radicate in un territorio attraversato da diverse culture e dove si manifestano tendenze storiche specifiche. Accompagnare le comunità traumatizzate implica un lavoro multidisciplinare che travalica i confini della psichiatria e delle terapie individuali. Lavorare a contatto con gli effetti della violenza, soprattutto se perpetrata dallo Stato, ci spinge a creare spazi di supporto e condivisione che siano in grado di ridare un significato politico e soggettivo alla sofferenza mentale. Pensare il trauma oltre il PTSD vuol dire superare le frontiere fisiche e concettuali che intrappolano le persone nel ruolo di vittime della violenza e nelle categorie individuali imposte dall’alto e dall’esterno.
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Immagine di copertina:
Doris Salcedo, Shibboleth, Tate Modern 2007-2009, particolare dell’intervento sul pavimento della Turbine Hall
