Voglio partire da qualche annotazione critica sulla categoria freudiana di rimozione (“Verdrängung”), non prima, tuttavia, di aver messo in evidenza una considerazione che sta alla base di tutto il mio ragionamento: per dirla con Karl Marx – con il giovane Marx, quello della Misère de la philosophie (pubblicata in francese a Parigi e a Bruxelles nel 1847) – ci interessano le categorie in quanto “prodotti storici e transitori” (Miseria della filosofia, Editori Riuniti, Roma 1971, p. 94); ci interessa, in definitiva, la “storia profana” delle categorie: non, quindi, il loro presunto valore oggettivo di verità, ma, al contrario, la loro transitoria e provvisoria appartenenza a un determinato “regime di verità”, come avrebbe detto Michel Foucault: e quindi a un determinato e particolare modo di produzione della verità.
Opporsi alla verità freudiana in nome di verità diverse e antagoniste – altrettanto storiche, altrettanto assolute – significa, in ultima analisi, situarsi all’interno di una prospettiva dogmatica, impedendosi di comprendere il modo specifico in cui le categorie e le teorie di Freud erano inerenti a un contesto storico e socio-culturale. Non è la mia prospettiva, perlomeno limitatamente alla parte critica e analitica (non ancòra propositiva) del discorso che intendo svolgere.
La rimozione (R), dunque. La Verdrängung. Categoria chiave. Chiave di volta dell’intero sistema. “La teoria della rimozione è la pietra angolare su cui poggia tutto l’edificio della psicoanalisi” (S. Freud, Per la storia del movimento psicoanalitico, 1914). La R è un concetto già presente in Herbart (Psychologie als Wissenschaft, 1824) – che forse Freud conobbe tramite Meynert – ma anche in Schopenhauer e in Bachofen. La R si impone come evidenza clinica già negli Studi sull’Isteria ed è una nozione fin da principio correlata a quella di inconscio: il soggetto cerca di respingere o di mantenere nell’inconscio rappresentazioni – pensieri, immagini, ricordi – legati a una pulsione. Freud non considera la R come un aspetto connesso alle modalità di comportamento e di funzionamento psichico dell’uomo vittoriano, cioè dell’uomo del suo tempo. La considera invece, da sùbito, come un processo psichico universale che sta all’origine della costituzione stessa dell’inconscio: non riesce quindi a vederla nella sua inerenza a un campo di pratiche e nella sua appartenenza a una trama di eventi storico-sociali. Sradicata dalla concretezza e dalle dimensioni contingenti della sua storicità, la R espelle dal campo della coscienza non la pulsione come tale ma i suoi “rappresentanti ideativi”: cioè l’idea, l’immagine, il pensiero, il ricordo. Così si esprime Freud in uno scritto importante del 1915 (La rimozione), dove leggiamo: l’essenza della R “consiste semplicemente nell’espellere e nel tener lontano qualcosa dalla coscienza”. In L’Io e l’Es (1922) l’idea viene ribadita: “Riceviamo il nostro concetto di insonscio dalla dottrina della R. L’inconscio è dunque “ciò che viene rimosso”. Le rappresentazioni (cioè i rappresentanti ideativi della pulsione) vengono rimosse. Esse vengono rimosse – leggiamo nello scritto Il delirio e i sogni nella “Gradiva” di Wilhelm Jensen (1906) – “solo perché sono collegate allo sprigionamento di sentimenti che non dovrebbero verificarsi. Sarebbe più giusto dire che la rimozione colpisce i sentimenti, ma che questi non possono essere da noi colti che nel loro collegamento con la rappresentazione”.
La struttura della R viene illustrata da Freud con metafore e analogie tratte dai fenomeni della guerra, della guerra civile e dell’azione di polizia (Introduzione alla psicoanalisi, 1915-1917). La vita psichica appare a Freud, durante gli anni del primo conflitto mondiale, come un vero e proprio teatro di guerra: il teatro di un conflitto continuo e irrisolvibile; un conflitto, innanzitutto, tra ricerca del piacere e principio di realtà. Sotto l’azione della R e il dominio del principio di realtà la nostra ricerca del piacere viene degradata alla condizione di sintomo. Il sintomo, assieme agli altri derivati dell’inconscio (sogni, lapsus, atti mancati) è la figura visibile dei sentimenti, e quindi delle rappresentazioni, che la R allontana ed espelle dalla coscienza. Questi derivati dell’inconscio sono i surrogati del piacere negato: di un piacere negato dal principio di realtà. Alla radice della R – ciò che la rende necessaria, indispensabile per l’adattamento al mondo – è dunque l’irresanabile conflitto tra principio di piacere e principio di realtà. Solo nell’inconscio il principio di piacere regna sovrano. L’io cosciente, rifiutando di ammettere nella coscienza un certo desiderio, un certo sentimento, media e istituisce un compromesso tra il nostro essere interiore e la realtà esterna. Esso è quindi uno strumento di adattamento all’ambiente, alla cultura, alla società. Sono quindi l’ambiente, la cultura e la società – in ultima analisi – ad imporre la R, rendendola necessaria. Questa assunzione, se sviluppata con coerenza, ci porta necessariamente a correlare i contenuti dell’inconscio alla situazione sociale e al contesto storico (più dalla parte dell’empirismo di Hume, se vogliamo, che dalla parte dell’apriorismo di Kant): una curvatura empirista e, in ultima analisi, storicista, inaccettabile per Freud. Nei suoi scritti vi è infatti una continua oscillazione tra una rimozione socialmente, economicamente e storicamente determinata, da un lato, e una rimozione concepita, dall’altro lato, come processo psichico universale, come apriori, come meccanismo innato responsabile della costituzione stessa dell’inconscio. Nell’imporre la rimozione – scrive Freud nell’Introduzione alla psicoanalisi (1915-1917) – “ciò che spinge la società umana è in ultima analisi un motivo economico”. In questa prospettiva – per così dire – sociologica, egli arriva anche ad apprezzare il lascito economicistico del marxismo, che ha il merito di “avere acutamente dimostrato l’influenza coattiva che le condizioni economiche degli uomini hanno sui loro atteggiamenti intellettuali, etici e artistici” (Introduzione alla psicoanalisi, 1932).
Il lavoro e il bisogno economico sono l’asse portante del principio di realtà. Ma l’essenza dell’uomo, per Freud, non sta qui. Sta nei desideri inconsci. Nei desideri rimossi. Una sociologia ingenua, razionalistica ed economicistica, scandisce dunque tutta la prima fase della dottrina freudiana: dagli Studi sull’isteria all’elaborazione compiuta della prima topica. Ma nel Freud maturo – quello della seconda topica, della teoria dell’angoscia, dell’analisi della civiltà – assistiamo ad un significativo ribaltamento della prospettiva. Sì, è vero. La R è socialmente e storicamente determinata. La società stessa impone la rimozione, provocando la nevrosi universale di tutta l’umanità. Ma a sua volta la società – l’economia, le istituzioni, la cultura – vengono create dall’uomo per rendere possibile la rimozione di sé. L’eros rimosso è il primo motore della storia e della cultura, e ciò che sta all’origine di questa storia, di questa cultura – del lavoro stesso, quindi – è in definitiva il meccanismo della R, nella misura in cui, oltre a produrre formazioni di compromesso (sintomi, eccetera), essa genera la possibilità di sublimare le pulsioni, creando così, per l’appunto, storia e cultura. Le attività sublimate per eccellenza, come è noto, sono soprattutto, per Freud, l’attività artistica e l’indagine intellettuale. Quando una pulsione viene considerata sublimata? Quando cambia mèta e oggetto: quando viene deviata verso una nuova mèta non sessuale e tende verso oggetti socialmente valorizzati. Scrive infatti Freud, nella sua Introduzione alla psicoanalisi. Nuova serie di lezioni, del 1932: “Chiamiamo sublimazione un certo tipo di modificazione della mèta e di cambiamento di oggetto, in cui interviene la nostra valutazione sociale”.
Da una parte, dunque, l’eros rimosso che produce sintomi – generando nevrosi e malattia -, dall’altra parte, solidale con il primo quanto alla natura del meccanismo, l’eros sublimato che produce lavoro, cultura e storia. E, come scriverà Géza Ròheim in Origini e funzioni della cultura (1943), “la differenza tra una nevrosi e una sublimazione sta evidentemente nell’aspetto sociale del fenomeno. La nevrosi isola, la sublimazione unisce. Nella sublimazione si crea qualcosa di nuovo, una casa, una comunità, uno strumento, e lo si crea in un gruppo o per l’uso di un gruppo.
In definitiva, la pulsione, in quanto rimossa, è degradata a sintomo. In quanto sublimata, è trasformata in attività creativa, in cultura, in civiltà. Alla base della creatività e della civiltà stessa, dunque, un sacrificio della pulsione, una sconfitta del desiderio. Ecco, dunque, pienamente dispiegato, l’orizzonte di Thànatos: la pulsione degradata a sintomo (a malattia), la creatività fondata sul mortifero e deprimente orizzonte di uno scacco del desiderio, di un sacrificio delle pulsioni.
Rovesciamento di prospettiva, si diceva. In effetti, non è più la civiltà, con le sue leggi e i suoi assetti, ad imporre dall’esterno il sacrificio pulsionale. Attestare l’analisi su questo livello dicotomico, implicherebbe anche, per Freud, rinunciare alla pretesa universalità delle sue stesse categorie. Il rovesciamento di prospettiva è del tutto funzionale all’evitamento di queste due implicazioni. Per il Freud maturo la pulsione stessa, nella sua essenza, è votata allo scacco ed è abitata da un destino di morte. Sentiamo il Freud del celebre saggio Il disagio della civiltà, del 1929: “Qualche volta crediamo di avvertire che non solo la pressione della civiltà, ma qualcosa nell’essenza della funzione sessuale stessa ci impedisce il pieno soddisfacimento e ci spinge su altre strade”.
Queste altre strade di cui parla Freud sono le strade – lo si è visto – che conducono alla nevrosi e alla malattia attraverso il sintomo, che conducono alla civiltà e alla storia attraverso la sublimazione delle pulsioni. Vista così, la storia, tutta la nostra storia è dunque malattia, epifania dispiegata di un desiderio acefalo e impotente. Potremmo allora ripetere, con un personaggio dell’Ulisse, di Joyce: “La storia è un incubo, da cui cerco di svegliarmi. Oppure potremmo far riecheggiare, in questa cornice di disperante pessimismo, l’icastica annotazione di Nietzsche: “Già troppo a lungo la terra fu un manicomio”.
Occorre pensare alle tre “cose fondamentali per vivere”, come ha scritto Massimo Fagioli: cioè alla vitalità, alla fantasia, al desiderio. Ecco, occorre pensare a queste tre cose fuori dal giogo e dalla tirannide della rimozione. Il che vuol dire muoversi verso la costruzione di un Io dionisiaco, già messa a tema, con lucidità e passione, da Norman Brown nell’ormai lontano 1959, nella “speranza di poter abolire la rimozione” (N. Brown, La vita contro la morte, Adelphi 1964).
Un percorso di ricerca, certamente. Ma anche e soprattutto un’urgenza, dettata dal cammino storico della soggettività: un’urgenza del nostro tempo, segnato a fuoco dall’obsolescenza di un’etica universalistica, già concepita, nei secoli passati, come legislazione generale che affonda le sue radici nella morsa dispotica di una trascendenza monoteista, veicolata dal Cristianesimo, dall’Islam e dall’Ebraismo (cosa che David Hume, non lo si dimentichi, aveva compreso lucidamente).
Un percorso di ricerca, dunque, ed un’urgenza storica, nella prospettiva di una lotta accanita contro la maledizione della rimozione: una maledizione vittoriana, certo, che tuttavia continua tuttora ad allungare i suoi tentacoli – spesso quasi invisibili – dentro i pori del nostro quotidiano; dentro le auliche e paludate pieghe dei nostri saperi, cioè di quelle scienze reificanti (Marx avrebbe detto cosalizzanti) che ci si ostina ancòra, pateticamente, a definire scienze dell’uomo, le quali cosalizzano l’uomo e lo rendono oggetto.
Il nostro puntiglioso attraversamento critico del testo freudiano è finalizzato proprio a questo percorso di ricerca, capace, in prospettiva, di promuovere nuove forme di vita, individuale e collettiva. Il fondatore della psicoanalisi mostra, nella sua teoria della sublimazione, tutte le crepe di un sistema costretto a ruotare, contraddittoriamente, attorno alla categoria vittoriana della Verdrängung.
Affascinato dal genio di Leonardo, Freud riesce – anche se solo a tratti ed in maniera sporadica e contraddittoria – a rompere la gabbia del suo sistema (cfr. Freud, Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci, 1910 [1919, 1923]). Ammette infatti la possibilità, per il lavoro creativo, visto nelle sue più elevate realizzazioni, di fare a meno della rimozione. Ammette in effetti la possibile vigenza di una sublimazione non rimovente, cioè di una creatività che non ha bisogno, per dispiegarsi in tutta la sua potenza, di un sacrificio pulsionale. Questa folgorante e contraddittoria intuizione ripete la sua apparizione quattro anni dopo la pubblicazione dello scritto su Leonardo. Leggiamo infatti: “La sublimazione offre una via d’uscita in virtù della quale le esigenze dell’Io possono essere soddisfatte senza dar luogo a rimozione” (Freud, Introduzione al narcisismo, 1914). Ed ancòra, nel grande testo del 1929, Il disagio della civiltà – in evidente contraddizione con l’impianto teorico di tutto il libro – possiamo leggere: “Si tratta di scambiare le mète pulsionali in modo che non possano soggiacere alla frustrazione da parte del mondo esterno. A ciò presta il suo aiuto la sublimazione delle pulsioni”.
È dunque possibile pensare, già a partire dalle contraddizioni del discorso freudiano, ad una creatività come dimensione fondata sulla valorizzazione del desiderio.
È dunque possibile mettere a fuoco e valorizzare non solo la creatività esplosiva del genio, ma anche quella, apparentemente più dimessa, dell’uomo comune; si tratta di una creatività che non paga lo scotto di una penalizzazione del desiderio e di una svalutazione della carne, manifestandosi non come negazione ma come vis affirmativa; come energia soggettiva che non osserva i limiti, che non teme l’eccesso, che trabocca, che non nega, che viene resa possibile solo a partire da una ricerca radicale, individuale e collettiva, che descrive un movimento di ascesi: una sorta di “odissea della coscienza in cerca del suo vero corpo” (come qualcuno ha definito, con grande pertinenza, la ricerca poetica e filosofica di Paul Valéry).
È dunque possibile, oggi, pensare a questa nuova forma di creatività sottratta all’egemonia paralizzante della R, ribaltando consapevolmente i presupposti dualistici – Bateson li definirebbe patologici – dell’epistemologia occidentale di ispirazione platonico-cristiana. Ciò significa, per noi, pensare e ricercare all’interno di quello che Michel Foucault, commentando Deleuze, definiva una sorta di differenziale platonico.
È possibile, allora, ripensare la soggettività fuori dall’ipoteca paralizzante della R, proiettando il soggetto umano dentro un’area di libertà trascendentale dove la vis affirmativa non trova sempre nella negazione un limite ontologico ineliminabile: dove Eros non viene sempre ostacolato e depotenziato da Thànatos. Oltrepassare questa metafisica dualistica, se ci si attesta sull’impianto teoretico del fondatore della psicoanalisi, sembra un’impresa pressoché impossibile, alla quale lavoreranno con tenacia, spesso senza successo, non poche derive libertarie post-freudiane. Il disagio della civiltà (1929) è forse l’opera del Freud maturo in cui emerge con grande forza questa ipoteca dualistico-pessimista, del tutto evidente nel passaggio conclusivo: “Gli uomini adesso hanno esteso talmente il proprio potere sulle forze naturali che, giovandosi di esse, sarebbe facile sterminarsi a vicenda, fino all’ultimo uomo. Lo sanno, donde buona parte della loro presente inquietudine, infelicità, apprensione. E ora c’è da aspettarsi che l’altra delle due potenze celesti, l’Eros eterno, farà uno sforzo per affermarsi nella lotta” con Thànatos, cioè “con il suo avversario altrettanto immortale”.
In questa visione dicotomica, dove Thànatos funziona sempre come onnipresente principio di morte, alleato invincibile del principio di realtà, emerge comunque, in ogni caso, un Eros che afferma e che non nega. Che vive come potenza affermativa e produttiva, anche a dispetto della vigenza delle catene mortifere della R: ciò che Freud faceva fatica a pensare, ad accettare e a rappresentare.