Epidemiologia delirante del corpo anoressico

Introduzione

Oltre dieci anni fa, scrissi un libro – Anoressia e isteria. Una prospettiva clinico-culturale (1) – che si fondava su oltre 15 anni di colloqui con l’anoressia e i disordini alimentari. Questo saggio è una sorta di approfondimento epidemiologico di quel testo, dopo altri dieci anni di esperienza. Anche qui, come allora, presento ipotesi cui non credere fino in fondo.
Freud, in varie occasioni, si cautelava dicendo di non essere certo delle sue affermazioni, sopratutto quando si trattava del mondo femminile, figuriamoci io. Questa introduzione è perciò una volgare captatio benevolentiae.
Un tempo gli autori dedicavano la loro opera a qualche nobile mecenate, a qualche indulgente figura che permetteva loro di scrivere: “Honoratissimo non minus virtute sua, quam generis splendore, illustrissimo, ecc., ecc.”. Così vorrei poter fare anch’io, dedicando questo scritto alle donne con disordini alimentari che ho incontrato, e potrei fare un lungo elenco di nomi, senza violare alcuna privacy.
Qui però, diversamente dal libro, non scriverò, se non rapidamente, di clinica. Scriverò, in modo ironico, di epidemiologia. Epidemiologia che, nel titolo, ho definito “delirante”.

Appetitus

La recente esposizione universale, dedicata all’alimentazione, non ha neppure sfiorato una delle questioni chiave della cultura occidentale: come mai, nelle società opulente, a partire dalla fine degli anni Sessanta, tra il baby boom e la contestazione studentesca, si è sviluppato il fenomeno epidemico e sociale dell’anoressia? La cultura dell’esposizione, l’ipocrisia appena velata ad ogni stand governativo, non sono riusciti a nascondere che l’anoressia rimane un enigma cosmico, che conviene tenere la questione sotto la soglia dei regimi familiari.
Il termine “anoressia” è usato, in alcuni casi, dai pediatri che lavorano in Africa (2). Si tratta del momento in cui il bambino, ormai sfinito dal digiuno, non prova neppure più lo stimolo della fame, quando non c’è quasi più nulla da fare per salvargli la vita. Qui, per ragioni fisiche, danni irreversibili all’ipofisi, il bambino perde qualsiasi desiderio e si lascia morire. Quanto accade, quotidianamente, nei quartieri poveri e sovraffollati del Cairo, per esempio.
Invero questa parola, “anoressia” – usata per la prima volta da Lasegue nel 1874, abbandonata a partire dalle rilevazioni endocrinologiche di Simmonds, nel 1914, ripresa nel secondo dopoguerra dalle osservazioni di Mara Selvini Palazzoli – così, per com’è usata in Occidente, ha qualcosa di intrigante, nasconde un paradosso.
Il termine ὄρεξις, usualmente tradotto come “desiderio”, indica, a partire da Aristotele (3), una tensione, un protendersi verso. L’ὄρεξις aristotelica designa la tendenza dell’ente verso il suo fine, che è il suo bene. Dunque l’anoressia sarebbe concepibile come assenza di tensione verso il bene. Capovolgendo una metafora, in cui appetitus è il vehicle, del tenor “fame”, “anoressia” starebbe a designare “assenza di fame”, come per i bambini del Cairo. Falso.
Selvini (4) si accorge che, a differenza di quanto ipotizzato da Simmonds (5), le anoressiche non mancano affatto di appetito: si autoaffamano. Tengono dentro sé l’affamatrice e l’affamata, il criminale e la vittima, il nazista e la Muselweib. Sadismo auto somministrato, self-starvation. Le anoressiche sembrano più libertine – rimandano alle pratiche delle giornate di Sodoma – che povere bambine senza cibo. Tuttavia non c’è una società del crimine che, dall’esterno, le sevizia. Sembrano seviziarsi da sé. Così pure nel mondo non c’è qualcuno che imponga la morte per fame alle anoressiche, al contrario, si fa il possibile per mantenerle in vita.
Questo digiuno volontario non corrisponde a un’assenza di desiderio, corrisponde al desiderio di morire di fame in un luogo dove questa condizione, morire di fame, è resa impossibile. Mentre in altri luoghi la morte per fame è diffusa, non è fenomeno volontario, in Occidente il desiderio di morire di fame si scontra contro una barriera sanitaria. Dunque si tratta di iper-oressia, desiderio di ottenere l’impossibile.
Come ha osservato Caroline Walker Bynum (6), le anoressiche non possono neppure essere comparate – semmai comparazione abbia senso (7) – alle Sante digiunatrici, si tratta di condizioni storiche eterogenee. Tuttavia questa iperbole desiderante accomuna le anoressiche alle Sante mediaveli su due piani: l’ascesi e il disgusto. L’ascesi delle sante consisteva nel nutrirsi unicamente del corpo di Cristo, amante simbolico. Il disgusto in pratiche di carità come bere l’acqua usata per lavare i lebbrosi ingoiandone i frammenti di pelle scarnificata, fradicia.
Le anoressiche vere, secolarizzate, non si nutrono più di nulla sul piano materiale. Assorbono il nemico simbolico.
Ma chi è il nemico simbolico delle anoressiche?
In molti si sono prodigati a cercare una teoria familiare che rivelasse l’identità del corpo simbolico del nemico: la madre, troppo rigorosa, il padre, molesto e vile, entrambe le figure, in fasi diverse del decorso clinico, degli sviluppi sintomatici. Far rimanere l’anoressia al di sotto della soglia familiaristica è conveniente, non rivela il potenziale esplosivo, epidemico; individualizza l’epidemia.
Tuttavia, chiunque abbia esperienza clinica, non può che riconoscere, al di fuori del triangolo familiare, che il nemico simbolico dell’anoressica ha identità performative, volta per volta può essere altro: amante, amica, insegnante, medico, dietologa, terapeuta, mondo maschile, mondo femminile, bambini, estranei, gente che mangia la carne, curiosi, ecc.

Lo sguardo dell’altro

La persona che guarda il corpo dell’anoressica è, in quel momento, il suo nemico. Guarda il corpo con quella pietà che non riesce a nascondere il disgusto e lo spavento. L’anoressica, lo sa. Ci ha messo tutta la tensione necessaria per acconciarsi in maniera da suscitare questa reazione. Alcuni sostengono che le anoressiche sono donne abusate sessualmente, che la reazione del corpo è conseguente a uno sguardo maschile che si è trasformato in stupro. Non lo escludo, anzi, mi sono capitati casi simili durante il mio lavoro terapeutico. Ma non tutte. Spesso l’avere subito abusi sessuali tende a produrre condotte di ritiro fobico tutt’altro che provocatorie.
Ho incontrato giovani anoressiche che mangiano gli scarti alimentari prelevandoli dai bidoni della spazzatura, fuori dal liceo, davanti ai compagni di scuola, anoressiche che chiedono ai commercianti di regalare loro alimenti scaduti, stimolando perverse pratiche di carità. C’è tensione lì dentro? C’è ὄρεξις?
Tensione verso il suo fine, che – secondo Aristotele – per natura dovrebbe essere il suo bene. L’anoressica tende verso il suo bene, con tutte le sue forze, ma il suo bene è capovolto, è morire d’inedia. Potremmo parlare di extranaturalismo anoressico oppure di natura dismorfica. Di fronte alla tradizione millenaria che pensa alla natura armonica, a forme evolutive funzionali, a premorfismi che si trasformano in forme ripetitive e regolari, emerge una natura dismorfica e distorta, una dis-natura. La bella ragazza, la principessa delle fiabe diventa una strega scheletrica, priva di connotazioni sessuali.
Si guarda il corpo dell’anoressica entrare al supermercato, mentre pende in avanti per via delle spalle curve, sembra avere difficoltà a reggersi sulle gambe scheletriche, invece cammina spedita. Se è in tuta si vede chiaramente la testa del femore come uscita dal bacino, il seno raggrinzito, una peluria sulle spalle, pallore sul volto, gonfiore alle caviglie, ai polsi, amenorrea. Il corpo femminile si trasforma in altro, ricorda sempre più, man mano che la cachessia cresce, il bambino lupo dell’Aveyron. Infatti non reagisce come il corpo dei bambini africani, al contrario, come il bambino selvaggio, si adatta, diventa selvatico, sopravvive a condizioni terribili di malnutrizione, come accade ai lupi durante l’inverno.
Che sarebbe accaduto se migliaia di anoressiche, tutte insieme, fossero andate a visitare expo? Le avrebbero lasciate entrare? E quale tipo d’imbarazzo e vergogna avrebbero creato alle masse ordinate, tutte in fila sotto gli stand governativi che dichiarano quanto si stanno dando da fare per risolvere i problemi alimentari dell’umanità?
Chi guarda è colpito. Guardare il corpo anoressico è come guardare un cadavere che giace da tempo, che però si muove, uno Zombi. Per porre rimedio a quest’oscenità, che osa presentarsi sul palcoscenico del mondo occidentale, vengono ripristinati modelli panottici, carceri sanitari dove l’anoressica può essere osservata in qualunque momento, senza mai sapere se, in quel momento, qualcuno la sta guardando.
Ricordo le conversazioni con una giovane dimessa dal ricovero per insubordinazione. Durante la somministrazione del cibo venivano temporaneamente interrotti i dispositivi di sorveglianza in camera. Lei e la sua compagna di stanza si nascondevano dietro la porta e quando entrava l’infermiere con il carrello dei pasti, fuggivano percorrendo il corridoio e saltando da una finestra. Mentre lo raccontava, dopo l’espulsione dalla clinica, rideva divertita. Mi persuasi di come quella fuga dall’anoressocomio fosse la sua salvezza. La clinica l’aveva curata in modo paradossale, istigando la sua ribellione. Senza accorgersi, l’istituto aveva prodotto una distorsione della finalità curativa cosciente.
Le anoressiche rendono palese il progetto maschile a proposito del corpo femminile. Le donne hanno incorporato lo sguardo maschile. Assoggettate al guardiano, modificano il corpo nelle diverse fasi della vita e della storia dell’Occidente. Questo fenomeno ha due momenti: se, in primo luogo, il corpo femminile si sottomette allo sguardo maschile, tuttavia, presso il secondo momento, è il corpo femminile che costituisce lo sguardo maschile. Da guardiano, il maschio viene trasformato in voyeur. L’altro del voyeur, il soggetto guardato, potrebbe avere questa sensazione: “Penso che l’altro desideri guardare il mio corpo e trasformo questo pensiero in desiderio per l’altro. Mi accingo a fare del mio corpo un oggetto del desiderio, mi pro-stituisco. C’è da guadagnaci sopra, legge del mercato.”.
L’anoressica invece sembra dire: “Questo desiderio per il corpo, espresso dal voyeur, è proibito dalla morale, dall’ordine del mondo, che è stabile, inscritto nella natura delle cose. Lo sguardo dell’altro mi distoglie dal desiderio di mettere ordine nel mondo. Ci vuole una Legge che impedisca al desiderio dell’altro di manifestarsi. Poiché tale legge tra gli uomini è assente, sarò io stessa a impedirlo, sarà la mia legge, la legge dismorfica. Divento dittatore di me stessa”.
La legge morale distorce la legge naturale, si fa seconda natura, natura dismorfica.
I verbali dell’Inquisizione, nei processi alle streghe, riportano descrizioni e trascrizioni maschili delle confessioni femminili; già allora c’era l’idea di un dimorfismo naturale. I maschi trascrivono ciò che vogliono sentir dire alle donne, e queste rispondono come i maschi desiderano. Raccontano di venire possedute da un’istanza malefica superiore, il diavolo, o divinità naturali che obbediscono alla logica diabolica, come nelle domande indotte attraverso il Malleus Malleficarum, le donne descrivono pratiche sessuali zoofile, necrofile, diaboliche. Spesso, come a Triora, Salem e in altri luoghi, vengono sterminate. Rimane la memoria, folclorica e mitica, edulcorata, adatta alle visite delle famigliole e ai bimbi delle scuole medie. In epoca diversa, come a Verzegnis, in Carnia, dove sono le stesse donne a recarsi dal parroco per farsi esorcizzare, si usa la categoria scientifica di isterodemonopatia (8) e vengono deportate in massa al manicomio.
Oggi si tratta di un fenomeno interiore: dentro di me io mi tradisco o, come recita il poeta puritano Goodwin: “Unto myself, my Selfe my Selfe betray” (9). Il rigore puritano, l’idea che il demonio sia dentro di te, nel corpo, che si esprima attraverso la vanità, questo rigore ascetico, privo di riferimenti soprannaturali, secolare, quel rigore dei padri pellegrini del Seicento, riemerge nell’anoressia.
Nell’epidemiologia dell’anoressia, le forme della perversione si presentano invertite. Le anoressiche non sono le Sante tardo medievali, le streghe della santa inquisizione e neppure le donne affette da isterodemonopatia della provincia agricola del secolo scorso, non sono le isteriche della Bèlle Epoque. Sono donne liberate dal giogo sociale maschile, vivono nella società democratica, possono scegliere. Ci sono persino casi di donne che passano la giornata al ristorante a mangiare, e vomitare, per poi riabbuffarsi a ciclo continuo, che, di fronte all’osservazione di nocività della loro condotta, rispondono: “sono soldi miei, c’è democrazia, ne faccio quel che mi pare”.
Quelle che vediamo al supermercato sono donne libere, e il voyeur, davanti all’anoressica, non prova desiderio sessuale – a meno che non si voglia tirare in causa Krafft-Ebing (10) – prova terrore. Altro volto del godimento.

Digressione antropofagica

Perché questa inversione? Forse perché la liberazione della donna si è rivelata, a sua volta, un trucco commerciale nordamericano. Oppure, al contrario, perché il fantasma della libertà crea più terrore che letizia. Infine perché, per tornare ad Aristotele, questa ὄρεξις si piega verso se stessa, anziché tendere verso il “bene”, inteso in senso naturale. O almeno propone una natura altra, un’ontologia differente. Forse per via di una doppia natura singolare, che tende verso l’equivocità dell’Essere. Già nel Timeo di Platone la natura della donna appare differente, equivoca, abitata da uno ζῷον che possiede una propria intenzionalità, che si muove dentro il suo corpo. Stiamo piano piano avvicinandoci alla questione cannibalica, che non investe solo le donne, bensì i mondi altri, le nature diverse.
Tra le pratiche che ci fanno ingoiare il corpo di qualcuno Tartabini (11) distingue il cannibalismo dall’antropofagia. Il termine cannibalismo, usato per la prima volta da Cristoforo Colombo (12), designa la pratica animale di cibarsi di individui della propria specie: “fenomeno che possiamo inserire nell’ambito dell’evoluzione dei comportamenti aggressivi e intraspecifici ed è tale solo quando un animale si ciba di un altro animale che appartiene alla stessa specie, vivo o morto che sia” (13). Nel cannibalismo si mangia il medesimo, l’atto dell’incorporazione è gesto di identificazione, senza residui, nel mangiarlo divento il modello divorato. L’antropofagia, a differenza del cannibalismo, sembra avere un supplemento, assume “forti implicazioni mitologiche, religiose, rituali, cerimoniali e cosmologiche” (14). In psicoanalisi, il cannibalismo ha valenza fondamentale a partire dal fenomeno identificazione. Freud tratta la questione in Totem e tabù, nell’Introduzione alla psicoanalisi e in Psicologia delle masse e analisi dell’Io (15). L’identificazione è descritta come pratica di incorporazione. Invero tra identificazione e incorporazione c’è differenza.
L’ipotesi freudiana è incerta: “Noi stessi non siamo sicuri di aver pienamente compreso”. Ma il fenomeno dell’identificazione consisterebbe nell’“assimilazione di un Io a un Io estraneo”, una sorta di “incorporazione orale, cannibalesca, della persona estranea”. Freud prosegue sostenendo che l’identificazione deriva dalla prima fase, quella orale, dell’organizzazione libidica. In tale fase l’oggetto del desiderio viene incorporato e mangiato, dunque viene distrutto. In psicoanalisi il cannibalismo è identificazione, senza residui.
Tuttavia, in Psicologia delle masse e analisi dell’Io, Freud aggiunge un particolare interessante: il cannibale “ama i nemici che mangia e non mangia se non quelli che in qualche modo può amare”. Come ha osservato Eduardo Viveiros De Castro (16), il fenomeno cannibalico, nelle Americhe, con particolare riferimento al Brasile, ha qualcosa in più, la conversione non è sufficiente. Così scrive il Gesuita Antônio Vieira, nel Sermone dello Spirito Santo:

La statua di marmo è assai difficile da scolpire, causa la durezza e resistenza del materiale; tuttavia, una volta costruita, non sarà più necessario metterci mano: per sempre conserverà il suo stato e la sua forma. La statua di mirto è più facile da formare, data la facilità con cui i rami vengono piegati, ma si deve sempre riformare ed è necessario lavorare su di essa per mantenerla uguale. Se il giardiniere cessa di prestarle attenzione per cinque giorni un ramo può sganciarsi e colpire gli occhi della statua, un altro può farlo con le orecchie, due giri in più e le dita da cinque diventano sette e ciò che poco prima era un uomo diventa ora una verde confusione di mirto (17).

Secondo De Castro, questa rilevazione di Vieira mostra l’attitudine antropofagica dell’anima selvaggia, bisogna fare però attenzione alla connotazione positiva che assume, in questa pratica discorsiva, il termine antropofagia, De Castro nelle Métaphisques canniables (18) menziona il Manifesto antropófago, di Oswald de Andrade. Andrade scrive:

Solo l’Antropofagia ci unisce. Socialmente. Economicamente. Filosoficamente. Sola legge del mondo. Espressione mascherata di tutti gli individualismi, di tutti i collettivismi. Di tutte le religioni. Di tutti i trattati di pace. Tupy or not tupy, that is the question.

Il manifesto antropofagico di Andrade attraversa e va oltre il genere letterario europeo, e ciò è parte di quel che sostiene. Invero, va oltre la critica postcoloniale, che rispecchia, benché in maniera paradossale, l’attitudine identitaria della cultura classica occidentale. In Orientalismo Eduard Said così come altri scrittori appartenenti a questi studi – scrive a proposito della: “visone occidentale dell’Oriente”. C’è ancora, qui, un Occidente che contribuisce alla costruzione sociale di posizioni identitarie alternative, per differenziazione critica.
Andrade invece parla dal Brasile moderno, colonizzato. Da questa posizione proclama che, nonostante tutti i tentativi coloniali e di conversione, il Brasile ha incorporato la cultura coloniale e l’ha trasformata in altro, l’ha cannibalizzata all’interno di una differente ontologia. I Tupy hanno cannibalizzato l’Europa, ne hanno acquisito le forme simboliche, ma le hanno supplementate con le proprie forme. Hanno amato il nemico.
Il Brasile è linea di fuga dal vecchio continente, distorsione del dispositivo filosofico e teoretico occidentale. Non si tratta di “fare resistenza” rispetto al dispositivo, né di “introdurre correttivi” alla finalità cosciente. Entrambe queste azioni sono mosse dalla Bewusstsein, dall’intenzione. Le distorsioni sono ineludibili, non esiste dispositivo senza linee di fuga, ogni statua brasiliana è di mirto, tuttavia, alla lunga, anche il marmo si corrompe.

Identificazione/incorporazione

Ora il lettore permetta un delirio: se facessimo una trasposizione del Tupamy sulla donna e, in qualche modo, concepissimo il Brasile di Andrade come un corpo femminile, potremmo pensare all’anoressia nei termini di atto antropofagico simbolico. Il gesto antropofagico somiglia al gesto del Tupy or not Tupy, c’è un supplemento. Il Principe Amleto non si identifica col padre, se così fosse non esiterebbe a far fuori Claudio. Amleto lo supplementa, la sua esitazione, la sua follia vanno ben al di là di un mero processo di identificazione. Il Brasile non si identifica all’Europa, la supplementa, l’anoressica non si identifica con chi la guarda, sarebbe una fotomodella, un starlette, una pro-stituta. L’anoressica è una lupa, ha gli stessi occhi sporgenti, le cresce il pelo, gira affamata, si dà da fare per cercare le sue prede, è fiera – orgogliosa e animale feroce in uno – mette paura. Non è questione di stupidità, di bêtise. L’anoressica non è una sciocchina.
Se dovessimo seguire la partizione assoggettamento/soggettivazione, questo tipo di incorporazione non è assoggettamento. Dovremmo però assumere che esiste una soggettivazione mostruosa, una teratologia della soggettivazione. Quando Judith Butler (19) parla di identificazione performativa, ci vede il lato romantico, emancipatorio. L’anoressica invece, come il Tupaminamba, ha ingoiato l’illuminismo.
Se l’antropofagia è amore, questo amore appartiene a una serie diversa:

Antropofagia. Assorbimento del nemico sacro. Per trasformarlo in totem. L’umana avventura. La terrena finalità. Tuttavia, soltanto le pure élites sono riuscite a realizzare l’antropofagia carnale, che reca in sé il più alto senso della vita e evita tutti i mali individuati da Freud, mali catechisti. Ciò che c’è non è una sublimazione dell’istinto sessuale. È la scala termometrica dell’istinto antropofagico. Da carnale, esso diventa elettivo e crea l’amicizia. Affettivo, l’amore.

Non si tratta di identificarsi all’oggetto amato, di esprimere desiderio incestuoso, si tratta di assorbire, assaporare, gustare, ingerire il nemico simbolico, l’altro con cui il soggetto è sempre in relazione.
Nel “vecchio continente” non accade diversamente, le distorsioni della finalità cosciente producono streghe. Queste, durante i sabba, non si limitano a rubare i vitelli; una delle accuse più frequenti è quella di rapire, uccidere e mangiare i neonati. Queste accuse sono spesso rivolte, oltre che alle streghe, anche agli eretici e agli ebrei (20). Un immaginario composto da selvaggi del nuovo mondo (caraibici, Tupaminamba) che, come in un’ordalia metonimica, raccolgono su di sé il nome delle pratiche diaboliche di stregoneria. Così anche in Vietnam, secondo Devereux:

I Sedang Moi considerano le relazioni sessuali con un animale, come una bufala, fare di questa la sposa, e dunque la concittadina dell’uomo. Così l’animale diviene non mangiabile, quest’atto è proibito come crimine cannibalico. Una persona non può essere mangiata simbolicamente se non si sono mangiati i bufali con i quali è stata scambiata. Per questa ragione non si possono avere relazioni sessuali con un prigioniero di guerra che è stato scambiato con dei bufali, prima che almeno un bufalo sia sacrificato agli dei che hanno facilitato la cattura. Questi bufali simboleggiano dunque la persona scambiata con le bestie (21).

Così Devereux racconta un episodio in cui i Sedong presero in ostaggio un gruppo di Vietnamiti e, mentre si recavano a mangiare i bufali, lasciarono i prigionieri nelle mani di uno dei loro giovani guerrieri. Una giovane del gruppo però lo sedusse e fecero l’amore prima del pasto con i bufali. Ciò costrinse i Sedong a liberare i prigionieri. Le regole del gruppo erano state violate. Episodi come questo mostrano che “antropofagia” designa un campo simbolico particolare, che si tratta di un fenomeno specificamente umano. Gli uomini si mangiano tra loro, in taluni casi realmente, in altri simbolicamente. Realmente quando l’antropofagia fu considerata pratica terapeutica per la cura dell’epilessia (22), oppure quando una squadra di rugby rimase dispersa sulle Ande; simbolicamente nelle pratiche religiose dell’eucarestia – le sante digiunatrici del tardo medioevo si nutrivano unicamente del corpo di Cristo, come spose assolute, nonostante i tentativi di mediazione dei padri confessori che le pregavano di nutrirsi (23) – e in circostanze come quella descritta da Devereux tra i Sedong.

Anoressia epidemia

È necessario prendere atto che l’anoressia – che in questo saggio è il paradigma dell’insieme dei disordini alimentari – non è una classica epidemia e che, almeno fino a qualche anno fa, prima dei social network pro-ana/pro-mia, non era neppure un soggetto sociale.
Sul piano biologico non esiste virus dell’anoressia, il concetto di “epidemia”, usato da alcuni autori (24), è metaforico. Se si trattasse di malattia, in senso medico, non sapremmo spiegarci la sua diffusione.
Quando siamo di fronte a un’epidemia, al di là della presenza del virus, tendiamo a interrogarci su come, repentinamente, il virus si sia creato o diffuso in una certa area o tra certo tipo di popolazione umana o animale. A volte si assiste a connessioni del tutto deliranti.
La diffusione dell’afta epizootica di alcuni anni fa, per esempio, potrebbe avere rinnovato, tra alcuni professori di letteratura, l’interesse per l’Ulisse di Joyce. Se l’AIDS colpiva intellettuali, musicisti, tossicodipendenti e omosessuali maschi, Ebola colpiva le suore. L’encefalite spongiforme, che si trasmette mangiando carne di manzo portatrice del virus, può incubare per lungo tempo, raramente viene individuata prima del decesso, in ogni caso non c’è rimedio.
Ci sono poi malattie a diffusione collettiva che dipendono dall’esposizione a sostanze tossiche, come nel caso dell’amianto, del fumo, dell’alcol. Di alcune di queste malattie si può segretamente pensare a un merito, ad esempio a un accanito fumatore che muore di tumore ai polmoni si può dire: “Se l’è meritato”. In altri casi si parla di condizioni ecologiche, lavorative tossiche, materia che concerne la medicina del lavoro, infine vi sono casi in cui il virus ha una misteriosa provenienza, oppure nemmeno si conosce, come nei primi anni di diffusione dell’AIDS in Occidente. Se non avesse coinvolto l’Occidente, il virus non sarebbe neppure mai stato cercato. Tuttavia l’anoressia non appartiene a questa classe di malattie. Non ci sono né virus, né fattori tossici oggettivamente rilevabili per la diffusione dell’anoressia.
L’anoressia non è nemmeno un soggetto sociale, se per soggetto sociale si intende un gruppo di persone che, vivendo la medesima condizione, si organizzano in un movimento identitario a sfondo politico o rivendicativo. I soggetti sociali per eccellenza, durante l’epoca del capitalismo, sono il proletariato e, per antitesi, la borghesia; le classi sociali, che si organizzano attraverso organi di rappresentanza politica: partiti, sindacati, corporazioni, cooperative, rappresentanze industriali, ecc. In ambiente anglosassone, il soggetto sociale non si costituisce sul piano economico-politico, più spesso si crea a partire da una comune condizione esistenziale che produce una discorsività ideologica specifica, per esempio: i familiari dei pazienti depressi – sopratutto se ricevono finanziamenti dalle case farmaceutiche – raccomandano l’uso di antidepressivi.
Ci sono anche soggetti sociali che, pur non avendo un programma sociopolitico antagonista, rivendicano inclusione e rispetto della propria dignità di persona. Le femministe e i gay son diventati il paradigma di questo nuovo antagonismo sociale, costituiscono moltitudini. Di recente, sulla scorta del movimento di neurodiversità, creato da Judith Singer e diffusosi tra le persone autistiche ad alto funzionamento, anche le anoressiche e le bulimiche si stanno organizzando in questo senso, attraverso internet. Tuttavia al suo esordio epidemico, negli anni Settanta, l’anoressia non era un movimento socialmente organizzato, non era soggetto sociale.
Né epidemia, né soggetto sociale, l’anoressia si costituisce in modo acefalo, come le epidemie, ma sembra un comportamento sociale condiviso, che produce pratiche discorsive condivise.
L’anoressia, al suo insorgere e diffondersi a livello di massa, è un soggetto collettivo, cioè un sintomo sociale. Si costituisce in ambiente né esterno al gruppo che ne è affetto, come le epidemie, né interno, come i progetti politici. Le anoressiche, al loro esordio, non hanno né tessera sanitaria né tessera politica.
Eppure, così come nelle epidemie, i sintomi sono sempre gli stessi e, come nei movimenti politici, i discorsi sono sempre gli stessi. Anche le anoressiche ripetono sempre le stesse cose, tanto che lo psicoanalista raccomanda di non mettere l’anoressica sul lettino per non cadere in una ripetizione senza differenze e per non diventare il suo nemico simbolico numero uno; per non esserne assorbito. Selvini Palazzoli smise di fare la psicoanalista per amore delle anoressiche. Cominciò a convocare le loro famiglie e fu in quelle circostanze che descrisse il doppio legame anoressico come qualcosa di uguale e distinto dal doppio legame schizofrenico. Se nel doppio legame schizofrenico il paziente non riesce a dirimere il paradosso contenuto nel messaggio “sii come sei, ma non esserlo”, nel doppio legame anoressico sono i familiari che non riescono a dirimere il paradosso “quando siete teneri con me, mi mentite, quando mi dite il vero, mi aggredite con violenza”.
Il meccanismo antropofagico consiste nell’impedire alle persone intime sia la vicinanza affettiva, sia l’esercizio del parlar franco: il bene è menzogna, il male verità. Gli occhi della mente dell’anoressica vedono il corpo dismorfico, distorto. Si vedono gonfie, ma sono scheletriche. Sono dismorfiche in un senso e claustrofobiche nel verso opposto. E tutta la conversazione viene assorbita da questo leitmotiv: “assorbimento del nemico sacro”, come recita de Andrade.
Che cos’è un soggetto collettivo? Se ipotizziamo che tale sia l’anoressica, allora il soggetto collettivo sembra l’eterna ripetizione di qualcosa che non viene da un direttiva del comitato centrale e che non è un sintomo, nel senso medico del termine. Una via di mezzo tra l’epidemia e il soggetto sociale: “C’è un Hitler dentro di me!”, il nemico sacro, quante volte ho sentito ripetere questa frase dalle vere anoressiche. L’anoressica, lungi dall’essere una masochista, è una sadica atipica. Sadica perché agisce come la società del crimine dei libertini delle Centoventi giornate di Sodoma, atipica perché la carnefice applica la legge del contrappasso: di questo crimine la vittima è l’anoressica stessa, self-starvation. Dunque perché si dice che l’anoressica non deve andare in psicoanalisi? Per il bene dell’analista, perché l’analista non diventi schiavo delle fauci ipnotiche e ripetitive dall’anoressica, non venga sbranato dalle Erinni.
C’è un’installazione al museo di Punta della Dogana a Venezia intitolata Fucking Hell, opera di Jack e Dino Chapman. A prima vista, l’installazione consiste in nove teche piene di soldatini. Viste dall’alto, queste teche sono connesse tra loro in modo da formare una svastica. Quando ci si avvicina, i soldatini hanno tutti la divisa nazista e sono collocati in uno scenario in cui, ognuno di loro, è al contempo carnefice e vittima. Allegoria dell’osceno occidentale. Ogni anoressica vorrebbe avere una teca simile nell’atrio del condominio di casa per osservarlo e mostrarlo agli inquilini mentre aspettano l’ascensore.
In questo senso, l’incorporazione anoressica non è mero processo cannibalico di identificazione, è processo antropofagico che supplementa l’identificazione. L’anoressica non ha ingoiato la madre, come lascia intendere la disamina psicoanalitica di Selvini: ha ingoiato Hitler, il Criminale, il Libertino, il nemico sacro. Anche qui, come nella schizofrenia, si tratta di uscire dal familiarismo mamma-papà-figlia. Se lo schizofrenico muove razze, religioni, continenti, l’anoressica muove totalitarismi, crimini, sadismi.

Anoressia isterica e anoressia vera

Un’ultima considerazione, prima di terminare, riguarda la differenza tra la vera anoressia e l’anoressia come tratto isterico. Quando Lasegue, nel 1874, usa per la prima volta il termine anoressia lo lega al termine isteria; parla di “anoressia isterica”, prima di allora le condotte alimentari perverse venivano identificate come forme peculiari d’isteria. Robert Fowler (25), medico del Regno Unito, scrive su Lancet, cinque anni prima della classificazione di Lasegue, riportando il caso di Sarah Jacobs, la ragazza digiunatrice del Galles, durante gli stessi anni, a New York, viene discusso il caso Mollie Fancher, denominata “l’enigma di Brooklyn” (26).
Queste giovanissime donne – età che vanno dai 12 ai 16 anni durante il decorso – grazie alla curiosità medica (nel caso di Sarah Jacobs) e dell’opinione pubblica (nel caso di Mollie Fancher), sfidano il discorso medico-scientifico che asserisce l’impossibilità di sopravvivere digiunando. La tesi dei detrattori della medicina – per lo più religiosi, spiritualisti e medici naturisti – sostiene che lo spirito è più forte della carne. Il caso Jacobs termina con una orribile sfida tra i suoi familiari, che sostengono che la bambina può vivere senza nutrirsi, e il medico. Il medico, in accordo con la famiglia, propone la sorveglianza di Sarah da parte di quattro infermiere. Sarah muore sotto controllo medico. Il caso Fancher, a quanto si sa, invece vince la sfida con la medicina. Entrambi i casi vengono considerati casi di grave isteria, la conclusione di Fowler riguardo a Sarah è che la giovane era talmente convinta di vivere di spiritualità da ingannare se stessa. Anziché di self-starvation, in quegli anni, i medici parlavano di self-deception, auto-imbroglio.
La Fancher diventa invece oggetto di studio di Fredric William Henry Myers (27), inventore del concetto di telepatia e parapsicologo, ammirato da Jung, che lo menziona nel saggio sulla sincronicità (28).
Myers sostiene che il caso Fancher è un chiaro caso di isteria, che l’isteria è una patologia degenerativa e che, tuttavia, questa degenerazione non va letta in termini involutivi. Al contrario la persona degenerata è soggetto geniale, superiore alla norma, capace appunto di avere esperienze telepatiche e chiaroveggenti.
Chiaro che, in queste due esperienze, come probabilmente in altre, l’elemento della sfida isterica, l’ambiguità tra malattia e trasgressione non ha la valenza dell’anoressia vera. Persino la morte per inedia di Sarah Jacobs ha poco a nulla a che fare con la morte in ospedale delle anoressiche a partire dagli anni Settanta del Novecento. Là si trattò di una terribile sfida per dimostrare che la medicina ha ragione, oggi Robert Fowler sarebbe certamente condannato per avere prodotto la morte della paziente attraverso un abuso scientifico. Qui il personale sanitario ci mette il massimo impegno per mantenere in vita una persona che, in molte circostanze, beffa la barriera sanitaria strappandosi le sonde nutritive.
Questa è vera anoressia, questa sola risponde all’analisi svolta in questo saggio e non va confusa con l’anoressia isterica di fine Ottocento. I fenomeni internet, tra loro assai diversi, da SOS anoressia, a Pro-ana e Pro-mia, nel trasformare il soggetto anoressico da soggetto collettivo a soggetto sociale, sembrano far ritornare il fenomeno anoressia dentro le maglie di una dialettica identitaria.
Paradossalmente Pro-ana, che a prima vista sembra un blog scandaloso, appare come un luogo di assoggettamento. Intanto, per rivendicare che “anoressia è bello”, bisogna restare vive ed organizzarsi. Non morire da sole in una corsia d’ospedale.

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Note:

1) Pietro Barbetta, Anoressia e isteria, Milano, Raffaello Cortina, 2005.
2) Tekçe B., Oldham L., Shorter F.C., A Place to Live. Family and Child Health in a Cairo Neighborhood, The
American University in Cairo press, 1994.
3) Aristotele, Etica Nichomachea, VIII, 1162b 13.
4) Mara Selvini Palazzoli, L’anoressia mentale, Milano, Raffaello Cortina, 2006.
5) Per una disamina storica Walter Vandereycken, Ron Van Deth, Dalle sante ascetiche alle ragazze anoressiche – Il rifiuto del cibo nella storia, Milano, Raffaello Cortina, 1995.
6) Caroline Walker Bynum, Sacro convivio, sacro digiuno: il significato religioso del cibo per le donne del Medioevo, Milano, Feltrinelli, 2001.
7) Eleonora De Conciliis, Il potere della comparazione, Milano, Mimesis, 2012.
8) Teresa Arcelloni, Gabriela Gaspari, “Isterie, isterodemonopatie, possessioni”, in Pietro Barbetta (a cura) Le radici culturali della diagnosi, Roma, Meltemi, 2003
9) In Sacvan Bercovich, The Puritan Origins of the American Self, New Haven, Yale University Press, 1975.
10) Richard von Krafft-Ebing, Psychopathia Sexualis: eine Klinisch-Forensische Studie, Berlin, Neuauflage, Matthes & Seitz, 1997.
11) Angelo Tartabini, Cannibalismo e antropofagia. Uomini e animali, vittime e carnefici, Milano, Mursia, 1997.
12) Stephen Greenblatt, Marvelous Possessions, the Wonder of the New World, Chicago, The University of Chicago Press, 1991. Cvetan Todorov, La conquista dell’America. Il problema dell’altro, Torino, Einaudi, 1984.
13) Tartabini, op. cit. p. 13.
14) Ivi p. 14.
15) Sigmund Freud, Opere Volume 7, “Totem e tabù” (1913-14), Torino, Bollati, 1985. Sigmund Freud, Opere Volume 8, “Introduzione alla psicoanalisi” (1915-17), Torino Bollati, 1989. Sigmund Freud, Opere Volume 9. “Psicologia delle masse e analisi dell’Io” (1921), Torino, Bollati, 1989.
16) Eduardo Viveiros De Castro, A incostância da alma selvagem, São Paulo, Cosac Naify, 2002.
17) Ivi, p. 183.
18) Eduardo Viveiros Da Castro, Métaphisiques cannibales, Paris, PUF, 2009.
19) Judith Butler, Excitable Speech. A politics of the Performative, New York, Routledge, 2013.
20) Carlo Ginzburg, Storia notturna: una decifrazione del sabba, Torino, Einaudi, 2008.
21) Georges Devereux, Cléomène le roi fou: études d’histoire ethnopsychanalytique, Paris, Aubier, 19981995, pp. 58/59.
22 Karen Gordon-Grube, “Evidence of Medicinal Cannibalism in Puritan New England. ‘Mummy’ and Related Remedies in Edward Taylor’s ‘Dispensatory’” in Early American Literature, V. 28, n. 3, pp. 185-221, 1993.
23) Elisabetta Manini, “Anoressia e Lesbianism”, in Pietro Barbetta, a cura, op. cit.
24) Richard Gordon, Anoressia e bulimia, anatomia di un’epidemia sociale, Milano, Raffaello Cortina, 2004.
25) Robert Fowler, A Complete History of the Welsh Fasting Girl; British Medical and Surgical Journal, April 24, and continuing through 1870; Lancet, beginning February 27, 1869.
26) Joan Jacobs Brumberg, Fasting Girls, New York, Vintage Books, 1988.
27) Frederic William Myers, Human Personality and Its Survival of Bodily Death (2 volumi.). London, Longmans, 1903.
28) Carl Gustav Jung, Opere Volume 8, “La sincronicità”, Torino, Bollati, 2015.