Il sacro è eretico
Il sacro è scelta, sottomissione a una volontà altra. L’eretico, da aíresis, come il sacro, è scelta, elezione, ma anche addizione a una setta, rendersi schiavi. Si tratta di termini ambigui, come qualsiasi altro termine, sembrano opposti, ma si somigliano. Non sono identici, ma equivalenti.
Per entrambi c’è metanoia, conversione, salto nel vuoto, da una vita all’altra. Insomma, ci si rimette del proprio. Le esitazioni di Agostino, (1) giungono fino all’estasi schizofrenica, Agostino sente una voce di bambino che grida: “tolle lege! tolle lege!”. (2) Gli antichi lo chiamano kledon, è un modo per avere allucinazioni uditive, predittive, nessuno sa come ottenerlo, capita. Le voci enunciano, in modo criptico, l’evento del futuro. Agostino, in questo senso, ci parla dell’attesa.
Un esempio del tutto opposto di conversione riguarda Cartesio (3). Ciò di cui non si può pensare ci sia qualcosa di maggiore – come diceva Sant’Anselmo per dimostrare l’ontologia divina – in Cartesio diventa, penso dunque sono, prova ontologica dell’esistenza dell’Io.
Sono serie differenti di metanoia, qualcosa che cambia la vita. In queste serie di conversione, non si tratta del soggetto, si tratta della vita. Nella conversione, Cartesio ci è andato di mezzo, ha dovuto cambiare vita. Leggiamolo nei suoi dolori:
[…] debbo qui considerare che sono uomo, e che per conseguenza, ho l’abitudine di dormire e di rappresentarmi nei sogni le stesse cose, e alcune volte delle meno verosimili ancora, che quegl’insensati quando vegliano. Quante volte m’è accaduto di sognare, la notte, che io ero in questo luogo, che ero vestito, che ero presso il fuoco, benché stessi spogliato dentro il mio letto? È vero che ora mi sembra che non è con occhi addormentati che io guardo questa carta, che questa testa che io muovo non è punto assopita, che consapevolmente di deliberato proposito io stendo questa mano e la sento: ciò che accade nel sonno non sembra certo chiaro e distinto come tutto questo. Ma, pensandoci accuratamente, mi ricordo d’essere stato spesso ingannato, mentre dormivo, da simili illusioni. E arrestandomi su questo pensiero, vedo così manifestamente che non vi sono indizi concludenti, né segni abbastanza certi per cui sia possibile distinguere nettamente la veglia dal sonno, che ne sono tutto stupito; ed il mio stupore è tale da esser quasi capace di persuadermi che io dormo […] (Descartes, Prima meditazione).
Pensiamo per un momento a Cartesio (43) come un soggetto in terapia, e al suo testo come un discorso sulla vita. Quest’uomo è perdutamente innamorato di Cervantes, è sconvolto dalla potenza letteraria dello spagnolo. In quanto innamorato di un amore proibito – il bisogno di certezza e la scienza glielo impediscono – non può permetterselo.
Leggiamo un altro passo, dalle sedute, che riguarda gli anni dei suoi dolori:
Sono stato allevato nello studio delle lettere fin dalla fanciullezza, e poiché mi si faceva credere che con esse si poteva conseguire una conoscenza chiara e sicura di tutto ciò che è utile nella vita, avevo un estremo desiderio di apprendere. Ma non appena ebbi concluso questo intero corso di studi, al termine del quale si è di solito annoverati tra i dotti, cambiai completamente opinione: mi trovavo infatti in un tale groviglio di dubbi e di errori da avere l’impressione di non aver ricavato alcun profitto, mentre cercavo di istruirmi, se non scoprire sempre più la mia ignoranza. (Discorso sul metodo, p. 4).
Descartes descrive quanto già accadde a Socrate: l’angoscia che procura l’idealismo. Per Parmenide (5) l’Essere è e non può non essere, la realtà è unica, ma ci sono cose che non riguardano la filosofia, i capelli, il sudore, lo sporco. Dettagli del divenire, dai quali Socrate si ritrae angosciato. Eppure i capelli, lo sporco e il sudore sono enti che non si manifestano attraverso la “semplice presenza”: i capelli cadono, incanutiscono, lo sporco si deposita, il sudore fluisce dai pori della pelle (ricordo un giovane idealista che voleva fare un intervento chirurgico alle ghiandole sudoripare, per non puzzare davanti ai superiori). Emanano odore, sono là fuori: positivi, da positum, appartengono alla vita.
L’esperienza di Cartesio è qualcosa che si separa dalla vita, è dolorosa, si imprime nella carne come principio di eguaglianza universale. L’Io è condizione di possibilità per la conoscenza; Cervantes (6) descrive le azioni di uno scriteriato, Don Chisciotte, un senza mente. L’Io deve mangiare dall’albero della conoscenza, l’albero della vita gli è interdetto. Per questo l’Io abbandona ogni proprietà della vita, ogni esperienza enattiva (7), diventa puro Io ideale.
Che cosa dunque, questa psicoanalisi cartesiana, diffusa un po’ in tutte le scuole, non può sopportare? Alla nascita, siamo tutti come Moosbrugger. Ricordate il Moosbrugger dell’Uomo senza qualità di Musil (8)? Uno spietato assassino dal volto da bambino, oggetto di discussione tra magistrati e psichiatri, colpevole o incapace?
“Se l’umanità potesse fare un sogno collettivo, sognerebbe Moosbrugger”.
Prendiamo Jung (9), che possiamo criticare quanto ci pare, ma che ha almeno due meriti: quello di essere stato tra i primi a usare il metodo psicoanalitico con gli psicotici e di esserci passato attraverso, dimostrando personalmente che la psicosi non è malattia irreversibile.
Per Jung lo schizofrenico è colui che sostituisce il complesso dell’Io con un complesso a tonalità affettiva che gli fa perdere il principium individuationis.
Tuttavia, allo stesso modo di Cartesio, Jung si spaventa quando legge l’Ulisse di Joyce. Non abbiamo accesso alla prima recensione, la seconda è più mite, ma è chiaro lo spavento: Ulisse è un capolavoro perché esprime i rallentamenti del pensiero tipici dello psicotico. Non è propriamente un complimento, no? Cervantes sta a Descartes, come Joyce sta a Jung.
Insomma la grande letteratura contiene il perturbante (Unheimlich) (10). Costituisce una cartina di tornasole per la psicoanalisi. Se la psicoanalisi mantiene un coté idealista, lo si vede dalla reazione di fronte alla letteratura, a questo tipo di letteratura.
La lettura di Cervantes, da parte di Cartesio, produce ripudio (Verleugnung) del dia-ballo, la confusione del reale, oggi diremmo: “ripudio dell’inconscio come produzione sociale”, l’inconscio ha da rimanere un fenomeno interiore.
La stessa confusione viene descritta da Spinoza in modo affatto diverso, quando parla della sovrapposizione dei due attributi della sostanza cui l’essere umano ha accesso: idee e corpi, sovrapposizione che produce il conatus. La creazione degli affetti.
Al contrario, l’attrazione verso Cervantes, spinge paradossalmente Cartesio nella direzione opposta, lì nasce l’idealismo.
Non credo che Cartesio conoscesse una delle fonti ispiratrici di Cervantes: Ariosto (11). Orlando è il riferimento implicito di Don Chisciotte, Don Chisciotte lo conosce a memoria, ne parla, gli dedica alcuni versi introduttivi. Indirettamente, Descartes è turbato dal corpo senza organi di Orando.
L’Ego cartesiano elimina il corpo di Orlando, un corpo che, privo di senno, ancora agisce. Il corpo privo di senno diventa res extensa.
All’opposto, di Orlando l’unica cosa che rimane è il corpo, il suo resto. Il cogito se ne va sulla luna.
Il terrore di Cartesio è che il corpo, senza cogito, diventi una gettata di frammenti su piani d’intensità: Orlando che vaga per i boschi, Chisciotte che diventa cavaliere fuori tempo, il Licenciado Vidreira (12) che ha corpo di vetro.
Cartesio ha bisogno di pensare al corpo come res extensa, manichino privo di identità, pronto per un trapianto di cervello che gliela dia, come vorrebbe Michael Cazzaniga, noto neurologo cartesiano.
La migliore trasformazione grottesca di questa idea è La classe morta di Tadeusz Kantor, un gruppo di manichini accatastati in classe, sono là a ricordare la nostra infanzia, morta, massacrata dal cogito scolastico, prima ancora di nascere.
Il corpo, questa brutta bestia che lavora sempre
Sorprende sapere che, per lo psicoanalista, il corpo è ostacolo. Il corpo, dopo essere stato il principale ostacolo alla ragione, è diventato il principale ostacolo all’amore. Qui Spinoza (13) si sorprenderebbe. Come può un affetto, un composto di corpo e idea, un impasto ibrido, avere una parte di sé che gli fa da ostacolo? Eliminare il corpo dagli affetti, non è come eliminare gli affetti stessi e ridurli a ragione? Possibile che il sesso faccia così paura al moderno psicoanalista?
Con questa frase: “Il corpo è il principale ostacolo all’amore”, Lacan risponde a Fachinelli (14), che gli fa il gesto napoletano, lo stesso che Sraffa fece a Wittgenstein (15) dopo avere letto il Tractatus. Il gesto di passarsi il dorso della mano sotto il mento è espressione codificata del corpo, ma il linguaggio del corpo non è universale, non è interpretabile. Come dice Fachinelli, non è italiano, è napoletano. Il corpo presenta sempre un’espressione situazionale, contestuale.
Senza corpo, l’ordine simbolico è universale, condizione di possibilità, invariante, asse cartesiano. La psicoanalisi ci ha raccontato che, se l’Ego è debole, bisogna ripararlo, rinforzarlo. La psicoanalisi è stata comportamentista, ci sono cascati in molti: chi dice che gli incontri devono essere fitti, chi dice che l’analisi deve durare a lungo per tutti, chi dice che non si deve rispondere al telefono, chi dice che non si deve usare skype, chi dice che se ci si incontra per strada non bisogna salutarsi, che fa pagare le sedute anche quando il “paziente” è ammalato (cioè sempre), chi dice che fuori dal setting non si può fare qualcosa insieme all’analizzato/analizzante, ecc., ecc..
Tutte queste barriere servono a impedire che lo psicoanalista – che in questa logica è rigorosamente maschio – possa avere intercorsi sessuali con la paziente – rigorosamente isterica – come la barriera lignea del confessionale. Come se la questione del corpo fosse già, di per sé, questione incandescente, come se il corpo fosse il dia-ballo dal quale tenersi lontani per l’ossessione della pulsione libidica. Ma il corpo è lì, con i suoi dolori, le ferite, le oppressioni, le torture. Il corpo è positum, ciò che sta là fuori.
Che il positum non sia dunque il terzo escluso dell’idealismo di cui parla Sciacchitano nel suo intervento?
Ora tocca a Freud. Che ne è del corpo in Freud, dove e perché scompare? Il corpo è il grande rimosso di Freud. L’ipnosi non funziona, la catarsi non funziona, la consapevolezza non basta, oggi potremmo dire che guasta. Il paradosso è che, nel momento in cui Freud (16) si accorge che la consapevolezza non serve, inventa la psicoanalisi, ma, nell’inventare la psicoanalisi, non elimina la consapevolezza, elimina il corpo e la relazione. Il vero analista freudiano non ti dà neanche la mano. Allontana il corpo, si dispone dietro di lui, non c’è più nemmeno una carezza.
Con Freud si assiste a questo spostamento: l’inconscio freudiano si mostra nell’analisi con Dora (17). Qualcuno pensa che l’analisi con Dora sia uno spostamento dell’analisi verso l’interpretazione, a scapito della relazione terapeutica. Ma c’è dell’altro: il corpo di Freud è quello di un ebreo nella Vienna cattolica, un corpo con un segno di discriminazione, un corpo estraneo. Durante gli incontri con Ida Bauer (ebrea come lui) la città è in preda a un violento rigurgito antisemita, che vedrà Lueger (poi ammirato da Hitler) governare tra il 1897 e il 1910. Ma Freud pensa che Ida Bauer sia un soggetto universale,
isterico, che prova un conflitto tra l’attrazione incestuosa per il padre/signor K./Freud e il divieto morale cartesiano. Risultato del conflitto, la sintomatologia isterica. La terapia sarà un fallimento, eccesso d’interpretazione, dicono alcuni. C’è qualcosa che non torna, come scrive Billig (18).
Ora vorrei sottoporre all’attenzione un sogno di Freud (19) che rivela la posizione del suo corpo in relazione all’Altro:
Vestito molto sommariamente, salgo le scale da un appartamento a pian terreno a un piano superiore. Salgo a tre gradini per volta e son felice di poter salire con tanta agilità. Improvvisamente vedo una domestica che scende le scale e mi viene incontro. Mi vergogno, voglio fare in fretta ed ecco sopraggiungere quel senso di inibizione, sono inchiodato ai gradini e non riesco a muovermi (TD, trad. Elvio Fachinelli, p. 227).
Nell’analisi di questo sogno Freud nota di avere due appartamenti nello stesso palazzo, casa e studio, su due piani diversi. Poi Freud descrive le sue abitudini quotidiane nello spostarsi dallo studio a casa, ma aggiunge: “Ma la scala che io sto salendo non è quella di casa mia”. Nel riconoscere il volto della domestica che incontra nel sogno, scopre che quella è la casa di una anziana signora da cui si reca per certe punture. Si tratta della domestica della signora.
Più avanti Freud aggiunge: “La vergogna di non essere completamente vestiti ha indubbiamente carattere sessuale”.
Che cosa c’è, dietro l’avverbio indubbia-mente (gli avverbi mentono sempre!)?
Freud infatti dichiara che la domestica, più anziana di lui, non ha alcuna attrattiva. Infine, come in un’intuizione, ben lontana dal tema della sessualità, Freud scrive:
… quando faccio la visita del mattino in quella casa, di solito son colto sulle scale da un accesso di tosse con catarro; l’espettorato finisce sulla scala. Infatti non esiste sputacchiera né al primo né al secondo piano: secondo me non è giusto che io sia ritenuto responsabile della pulizia della scala [sic!] che dovrebbe essere resa possibile dalla sistemazione di una sputacchiera. La portinaia, persona anch’essa anziana e brontolona, ma con istinti di pulizia che sono pronto a riconoscerle [sic!], sostiene in questa faccenda un punto di vista diverso. Sta a spiare, e se mi permetto di nuovo la suddetta libertà, la sento brontolare rumorosamente. Inoltre, quando ciò accade, per vari giorni, quando ci incontriamo, mi rifiuta l’abituale ossequio. (ivi, p. 228 corsivi miei)
In che mondo possibile un medico può essere ritenuto responsabile della pulizia delle scale? Come può uno psicoanalista (il fondatore!) non descrivere gli istinti di pulizia come tendenze patologiche ossessive? Chi spia la portinaia? Un medico? Per quali ragioni?
Ora, fatto salvo che le sputacchiere, fino agli anni Cinquanta del Novecento, erano d’uso comune nei locali pubblici e sulle scale condominiali, il resto va da sé. A cavallo tra i due secoli – quando Freud svolge la sua autoanalisi, che sfocerà nella Traumdeutung – la mancanza di ossequio di una portinaia verso un medico era cosa impensabile, così come il rumoroso brontolio di fronte allo sputo di un Dottore che non ha a disposizione una sputacchiera.
A meno che non ci fosse risentimento verso una persona che ha un titolo professionale attribuitogli “ingiustamente”. Questa portinaia, se fosse stata viva nel 1938, avrebbe votato, come la stragrande maggioranza degli austriaci, per l’annessione alla Germania nazista.
Come mai, riguardo a questo sogno, Freud dichiara che il sogno “ha indubbiamente natura sessuale”? Come mai questa certezza cartesiana? Qual è il Don Chisciotte di Freud? Anche lui, come il Chisciotte, è un hidalgo (il figlio di qualcuno, titolo che prima del 1492 era attribuito in Spagna anche agli ebrei che possedevano terreni)? Freud è ebreo, Freud è marrano, convertito al laicismo illuminista, o almeno combattuto da due istanze, il consapevole progetto di diffusione delle idee psicoanalitiche nel mondo e l’inconscio lavorio per proteggersi dall’antisemitismo dilagante in Europa.
Il suo corpo è situato, posizionato: un medico ebreo nel bel mezzo di un tessuto sociale – l’Europa cristiana, di cui Buttiglione rivendica ancora le origini – profondamente antisemita.
Se non si assume questo punto di vista, non si può che dare la vecchia risposta ideologica che lo stesso Freud ha suggerito: quando si parla del corpo si parla di qualcosa che “ha natura indubbia-mente sessuale”.
La strategia argomentativa di Freud, riguardo al suo corpo, somiglia a quella di Cartesio, a quella di Socrate davanti a Parmenide: il sudore, i capelli, lo sporco, lo sputo. Ma il corpo di Freud porta i segni della discriminazione, dell’ostilità, dell’insulto, dell’oppressione, dell’apartheid, fino alla Shoah. Il rimosso in Freud si mostra – nei filmati di repertorio – attraverso l’espressione del suo volto quando i nazisti gli devastano lo studio, lui presente. Sembra dire: “tranquilli, sono quattro mascalzoni, questa storia finirà presto”.
Freud condivide l’incredulità degli ebrei: come può l’Europa, di cui siamo
parte integrante, respingerci, discriminarci, annientarci?
Se il corpo in psicoanalisi è solo un corpo che ostacola l’amore, allora Freud avrebbe ragione a rimproverare Ferenczi che reintroduce le carezze, gli abbracci, i baci. Il suo terrore è che possa accadere un fraintendimento sessuale. Non riesce a vedere che un corpo ferito ha bisogno tenerezza, che la persona che frequenta la terapia è sempre, in primo luogo, un bambino, una bambina ferita, oppressa, umiliata, denigrata. Che la psicoanalisi non può limitarsi al desiderio di riconoscimento, desiderio del piccolo (a) borghese.
Theatrum psychoanalyticum
Nella mia esperienza clinica ho visto due tipi di via d’uscita da questa em-passe psicoanalitica: Moreno e Artaud.
Le vie d’uscita di Jacob Levi Moreno (20) e di Antonin Artaud (21) prendono direzioni diverse, opposte. La via di Moreno permane dentro la biografia, ricostruisce, attraverso il corpo, il filo conduttore di un’identità continua, lo psico-dramma. L’io esperisce, attraverso il corpo, la storia della sua vita, la narrazione si trasforma in performance teatrale. Si tratta del Lavoro dell’attore, per usare un titolo di Konstantin Sergeevič Stanislavskij (22), rivolto a se stessi. Come noto il metodo Stanislavskij pratica l’immedesimazione dell’attore nel personaggio. In questo caso il corpo è ancora un corpo psicologico, interno al triangolo familiare, estraneo al sociale, se non in termini di acquisizione di competenze per la leadership di successo. Per questo ha un grande seguito: saranno famosi.
Tra le dissidenze verso questo metodo dobbiamo menzionare Luigi Pirandello, Bertolt Brecht e Dostoevskij in letteratura. Poi via via, a cascata, Samuel Beckett, Antonin Artaud, Tadeusz Kantor.
Il Living Theatre, Carmelo Bene e, sul piano letterario, Franz Kafka, Robert Musil, James Joyce, Carlo Emilio Gadda, Louis Wolfson, ecc. (23)
Tutti questi nomi costituiscono la seconda via d’uscita. La via d’uscita di Artaud è particolarmente interessante perché, artista schizofrenico lui stesso, mette in scena gli organi, les organes, senza corpo, come nel testo censurato dalla radio francese, che sarebbe dovuto andare in onda nel 1948, poco prima della morte dell’artista, come nelle glossolalie, le manducazioni, i versi in metrica, senza significato, impasto di basco, ungaro-finnico, dialetto di Smirne, nominazioni fluviali, l’arve e l’aume. Serie schizofreniche infinite.
Artaud è il punto finale di un teatro del corpo oppresso, doppio. Il corpo rinuncia al complesso dell’io per prendere posizione, come ebreo, nero, disabile, donna, omosessuale, folle. Questo è il corpo che, ancor oggi, la psicoanalisi vede con spavento. Lo stesso spavento provato da Socrate, da Cartesio e da Freud. Lo spavento di fronte alla schizofrenia, che rende impossibile la terapia, l’attività di un gruppo (Bion), di una famiglia (Boscolo e Cecchin), di una comunità (Laing, Basaglia e Basaglia), di un’istituzione (Fanon, Guattari) (24) irriducibile al lettino, se non attraverso le cinghie di contenzione.
Il corpo scolastico
La mossa di Freud, lo spostamento dei corpi, sul lettino, alle spalle, depoliticizza il corpo del paziente e quello dell’analista, l’uno è appunto paziente, essere generico (il Gattungwesen marxiano), l’altro è professionista che pratica la neutralità (l’Avalutatività weberiana).
Se il corpo è un ostacolo, il suo spostamento sul lettino, con l’insieme dei rituali della neutralità terapeutica, compresa l’eliminazione della stretta di mano, non risolve la questione della presenza della persona che frequenta la terapia “in carne e ossa”.
La scuola è corpus dottrinale, organismo, schema, qualcosa che viene dopo (nachträglich). È possibile pensare a una scuola senza schemi?
Alcuni dicono: “solo se impari lo schema lo puoi abbandonare”, altri dicono: “poiché lo schema viene dopo, quando arriva sei finito”. Quanti ragazzi, quanti bambini abbandonano la scuola, come mai?
Scuola è un termine impegnativo, indica l’insegnamento di una dottrina che presuppone prerequisiti, è una vecchia questione posta da Gramsci (25). Come nell’analisi per Foucault (26), la scuola per Gramsci è il luogo di promozione per coloro che possono permetterselo.
Nella metafora della scuola come una casa, che va costruita a partire dalle fondamenta, per poi arrivare al tetto, la scuola, a qualsiasi livello, è pensata come un insieme gerarchico di mattoni di conoscenza. Tuttavia, l’alternativa del ripudio della scuola è imbarazzante, implica l’assenza di criterio, l’abbandono scolastico produce un bambino che sta in casa a presidiare i luoghi domestici, un otaku giapponese.
Il problema della scuola è un problema di trasmissione, che cosa trasmette la scuola? Trasmette fraintendimenti. Tanto più è dogmatica, gergale, tanto più tradisce il messaggio originario con la pretesa di renderlo così com’era, un essere che si oppone al divenire.
Prendiamo solo un piccolo esempio che riprende quanto già scritto sopra riguardo a Freud (27). Come si insegna la frase: “Abbiamo trattato il sogno come un testo sacro”?
Che vuol dire questa frase? Un testo sacro, per essere trattato, necessita di una semiotica, di che semiotica si tratta?
Forse della dogmatica cristiana? In questo caso il sogno, come l’Antico Testamento, sarebbe un messaggio originario della venuta del Messia, una psicoanalisi salvifica.
Un’ermeneutica? Dove Deutung diventa Auslegung? Esplicitazione dell’Essere attraverso il linguaggio, come nella Daseinanalyse di Binswanger?
Forse si tratta della linguistica strutturale? Che divide l’analisi del testo in due aspetti (metaforico e metonimico), come prevale in alcune letture lacaniane?
Potrebbe trattarsi infine del midrash ebraico? Che cerca di “sollecitare” il significato del testo perché produca altre, infinite significazioni non esegetiche, come nella lettura di David Meghnagi (28)?
L’origine ebraica di Freud e il termine “sovradeterminazione” mi spingono a ritenere che Freud intendesse proprio quanto scrive Meghnagi. Se così fosse, saremmo di fronte a un testo (quello freudiano) che a sua volta va reinterpretato, come nell’esperimento svolto sopra a partire dal sogno delle scale. Ma qui non ci sono criteri certi, l’attenzione fluttuante e le libere associazioni sono singolari, idiosincrasiche, idiografiche. Come trasmettere una scienza idiografica, non nomotetica, se non attraverso la pratica clinica nel vivo della sua produzione?
Come trasmettere che non ci sono criteri certi, che dal racconto onirico, dalla singolarità – come insegna Freud in Costruzioni nell’analisi – non si possono trarre che significazioni singolari? Che ciò che conta sono le sfumature, i frammenti, i dettagli invisibili, che stanno sulla superficie? Insomma come si può trasmettere la competenza dello psicoanalista?
Se fosse un discorso dell’Università, basterebbero le nozioni (29), se fosse solo questione di fare una analisi personale, due analisi personali, tre analisi personali, come spesso accade, basterebbe considerare l’inconscio come un’istanza privata, interiore. Quanti psichiatri hanno fatto l’analisi personale per avere il coraggio di fare gli elettroshock in reparto? Quanti manager per avere il coraggio di licenziare? E da qui in poi diamo la stura al concetto di neutralità, in cui, in teoria, un mafioso potrebbe fare l’analisi per superare l’angoscia di uccidere, un torturatore, per superare l’angoscia di torturare, ecc., ecc.
Quando si parla di etica della psicoanalisi, di cosa si parla, se non di ciò?
La cura di sé, il terzo (corpo) escluso
Sciacchitano ha riproposto di recente, con la mia adesione, il termine “soggetto collettivo”, abbiamo anche fatto un seminario al Centro Milanese di Terapia della Famiglia, noi due, insieme a Lea Melandri, Federico Ferrari e Roberto Pozzetti.
Ma cos’è il soggetto collettivo terapeutico?
Nella Vita contemplativa, Filone di Alessandria (30) descrive la società dei terapeuti così:
La scelta di questi filosofi è immediatamente sottolineata anche dal nome che essi portano Terapeuti … la terapeutica di cui fanno professione è superiore a quella che vige nelle nostre città; questa si limita a curare i corpi, ma l’altra cura anche le anime (psychos) in preda alle malattie penose e difficili da guarire che i piaceri, i desideri, le preoccupazioni, i timori, le avidità, le sciocchezze, le ingiustizie e l’infinita moltitudine delle altre passioni e miserie fanno abbattere su di loro. (Filone).
I terapeuti di Filone di Alessandria sono, in primo luogo, un dispositivo matriciale di cura di sé. Convivono e si curano reciprocamente. Nel gruppo, praticano l’analisi reciproca. Ma cos’è l’analisi reciproca? Ferenczi, il più audace tra gli psicoanalisti, fece scandalo quando introdusse questo concetto. Come! Le posizioni dell’analista e dell’analizzante non possono essere simmetriche! L’analisi reciproca è costitutivamente impossibile nel contesto privato della relazione diadica sul lettino. Il termine “analisi reciproca” è riproposto da Fachinelli (31) sulla scorta dell’episodio dell’Uomo col magnetofono (32) Jean-Jacques Abrahams sequestra lo psicoanalista nel suo studio, ha tra le mani un magnetofono e impone all’analista di ripetere al magnetofono le frasi che, durante tutti quegli anni di analisi, l’analista gli aveva propinato. L’analista rifiuta, nasce un violento diverbio, una colluttazione, il corpo dell’analista si scontra con il corpo del soggetto. Abrahams introduce la democrazia nell’analisi, questa l’opinione di Fachinelli, attraverso un gesto rivoluzionario, tipico di quell’epoca, siamo nel 1969. La reciprocità richiede coraggio, si tratta di Gorizia (33) di Kingsley Hall, della Clinica La Borde, del lavoro di Fanon, in Algeria e in Tunisia. Sono altrettante riproposizioni del terzo escluso.
Difficile uscire dalla logica scolastica, che non riconosce la caducità presente nel principio del terzo escluso, se due cose non possono essere entrambe vere, non è detto che non siano entrambe false.
Per i mistici il terzo escluso è il sacro, un salto. Wittgenstein lo descrive come l’indicibile, Bateson come un tipo estremo di apprendimento, il paradosso: l’Io può non esistere (la cibernetica dell’Io) come ente isolato, esiste solo in relazione all’Altro, l’Io sono due, il suo doppio, la bottiglia, la sostanza, la slot. Ma anche l’amore, l’arte, il sacro. Può insegnare questo una scuola? O corre il rischio di essere chiusa dall’Autorità Paterna?
Il sublime (sotto il limite), il guardare l’incandescenza appena un passo prima di penetrarla, è arte. Il sacro è l’ingresso nell’indicibile. La logica classica risponde alla produzione del bisogno, alla finalità cosciente, si spaventa (come Socrate e Cartesio) del positivo, di ciò che sta là fuori: capelli, sudore, sporco, catarro, corpo martoriato, disciplinato, docile. Ma questo, se non riguarda la filosofia idealista, riguarda il sacro. Mi pare che quel che per Bateson (34) è il sacro, per Lacan (35) è la Cosa. Allora, però, la Cosa viene prima della psicoanalisi.
Scrive Foucault: “Mai la psicologia potrà dire la verità sulla follia perché è la follia che detiene la verità sulla psicologia”. Mai la psicoanalisi potrà dire la verità sulla Cosa, perché la Cosa contiene la verità sulla psicoanalisi. Se la Cosa è psicosi, siamo dentro la prospettiva di una psicoanalisi psichiatrica; se la cosa è sacro, siamo dentro la prospettiva di un’analisi antropologica. La cosa è Angelus novus, Angelo sterminatore, è la morte che gioca a scacchi con il cavaliere, è la veglia intorno a Finnegans, è Moosbrugger, l’antropofaga, il jiin.
Prendersi cura è un gesto collettivo, pubblico, richiede un tessuto di corpi che ricreano continuamente le produzioni dell’inconscio, l’inconscio non è un fenomeno interiore, è fatto del modo in cui ci sediamo, del tono delle nostre voci, del disgusto, della gioia, della tristezza che proviamo, è sempre in relazione. Se la finalità cosciente è un Io che taglia un albero per costruire una casa, l’inconscio è il sistema Pietro-ascia-albero che disbosca l’universo. L’inconscio disvela che la finalità cosciente umanistica è sempre anti-ecologica (36).
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Note:
1) Agostino, Confessioni, Milano, Garzanti, 1990.
2) Ivi
3) Cartesio, R., Meditazioni metafisiche, Roma, Laterza, 1997.
4) Cartesio, R., Discorso sul metodo, Roma, Laterza, 2007.
5) Platone, Parmenide, Milano, Rizzoli, 2004.
6) de Cervantes, M., Don Chisciotte della Mancia, Bompiani, 2012.
7) Varela, F., «Il corpo come macchina ontologica», in Che cos’è la conoscenza, a cura di Mauro Ceruti e Lorena Preta, Che cos’è la conoscenza, Roma, Laterza, 1990.
8) Musil, R., L’uomo senza qualità, Torino, Einaudi, 2005.
9) Jung, C. G., “Ulisse un monologo”, in Jung, C.G., Opere vol. 10/1, Torino, Bollati, 1998.
10) Freud, S., Il perturbante, in Freud, S., Opere complete, vol. IX, Torino, Bollati, 1986.
11) Ariosto, L., Orlando furioso, Milano, Garzanti, 2005.
12) de Cervantes, M., El Licenciado Vidreira, Il dottor Vetrata, Milano, Leone, 2010.
13) Spinoza, B., Etica, Milano, Bompiani, 2007.
14 Sciacchitano, A. (2014) “La psicoanalisi chiede asilo” in Melandri, L., L’attualità inattuale di Elvio Fachinelli, Milano, IPOC.
15) Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicum, Torino, Einaudi, 1961.
16) Freud, S., Introduzione alla psicoanalisi, in, Freud, S., Opere complete, vol. VIII, Torino, Bollati, 2013.
17) Freud, S. “Dora”, in Casi clinici, Torino, Bollati, 1976.
18) Billig, M., L’inconscio freudiano, Torino, Utet, 2002.
19) Freud, S., L’interpretazione dei sogni, in, Opere complete, vol. III, Torino, Bollati, 1989.
20) Levi Moreno, J., Il teatro della spontaneità, Roma, Di Renzo, 2011.
21) Artaud, A., Il teatro e il suo doppio, Milano, Einaudi, 2000.
22) Stanislavskij, K. S., Il lavoro dell’attore su se stesso, Roma, Laterza, 2008.
23) Le opere di questi autori sono note, mi limito a segnalare due studi recenti sullo scrittore schizofrenico Louis Wolfson, perché in entrambi sono coinvolto: Barbetta, P., Valtellina, E., Louis Wolfson. Cronache da un pianeta infernale, Roma, Ilmanifestolibri, 2014 e Drigny, J., Pellet, S., et Thomas, C. (éds.), Dialogues schizophoniques avec Louis Wolfson, Paris, Fabula, 2016.
24) Bion, W., Esperienze nei gruppi, Roma, Armando, 2016; Boscolo, L., Cecchin, G., Hoffman, L., Penn, P., La clinica sistemica, Torino, Bollati, 2004; Laing, R. D., L’io e gli altri, psicopatologia dei processi interattivi, Milano, Rizzoli, 2002; Ongaro Basaglia, F., Basaglia, F., La maggioranza deviante, Milano, Baldini & Castoldi, 2015; Fanon, F., Decolonizzare la follia, Parma, Ombre Corte, 2012; Guattari, F., De Leros à La Borde, Paris, Ligne.
25) Gramsci, A., Quaderni dal carcere, Torino, Einaudi, 1975.
26) Foucault, M., La volontà di sapere, Milano, Feltrinelli, 1978.
27) Freud, S., Introduzione alla psicoanalisi, op. cit.
28) Meghnagi, D., Il padre e la Legge, Venezia, Marsilio, 2013.
29) Barbetta, P., “The Outrageous Discourse of Psychoanalysis for Present-Day Academic Institutions”, in Open Journal of Social Sciences, 2015, 3.
30) Filone di Alessandria, I Terapeuti, de vita contemplativa, narcissus.me
31) Fachinelli, E., L’uomo col magnetofono, Milano, Erba Voglio, 1977.
32) Barbetta, P., Conserva, G., Valtellina, E., L’uomo col magnetofono, edizione critica, con nuovi contributi, Parma, Ombre Corte, 2017.
33) Le altre opere sono citate in nota 24), aggiungo qui Comba, L., Tessere, Milano, Il Saggiatore, 2011.
34) Bateson, G., Una sacra unità, Milano, Adelphi, 1997; Bateson G., Bateson, M.C., Dove gli angeli esitano, Milano, Adelphi,1989.
35) Lacan, J., Il Seminario Libro VII (1959-60), L’etica della psicoanalisi, Torino, Einaudi, 2008.
36) Bateson, G., Verso un’ecologia della mente, Milano, Adelphi, 1976.