Qual è il punto di intersezione tra resistenza politica e neurodivergenza? Questa è una delle domande che animano il saggio L’impero della normalità. Neurodiversità e capitalismo (Mimesis, 2025) di Rob Chapman, attualmente Assistant Professor in Critical Neurodiversity Studies all’Università di Durham in Inghilterra.
Come ha bene dimostrato la riflessione marxista, il capitalismo non si è mai limitato a essere un semplice sistema di produzione; al contrario, per massimizzare la sua efficienza si è esteso a sistema di controllo delle coscienze, fornendosi di volta in volta di strumenti concettuali volti ad assegnare maggiore e minore valore ai viventi e ai non viventi a seconda delle loro capacità come ingranaggi del sistema estrattivista della produzione industriale e post-industriale. Uno degli strumenti più sottili ed efficaci per questo scopo è stato il concetto di “normalità”, come ha già messo in luce una parte della riflessione critica di scuola francese, dagli anni Sessanta in seguito: basti pensare alla psichiatria decoloniale di Frantz Fanon, alla psichiatria critica di Deleuze e Guattari, o alla ricerca foucaultiana sulla storia della follia.
Il saggio di Chapman si inserisce in una tradizione di studi genealogici, occupandosi nello specifico del tema della neurodivergenza: quest’ultimo, divenuto centrale nel dibattito accademico ed extra-accademico a partire dagli anni Duemila, è un paradigma emerso a partire dagli anni Novanta che esprime un rifiuto teorico e politico rispetto al concetto di “normalità” neurologica, tenendosi a distanza tanto dalle tendenze patologizzanti della psichiatria e delle discipline mediche contemporanee, quanto dall’antipsichiatria e dal suo rifiuto dello strumento e dei criteri diagnostici.
Come mi ha spiegato in un’intervista Enrico Valtellina – esperto di disability studies e di studi critici sull’autismo –, che per l’edizione italiana del saggio ha scritto la postfazione:
«Neurodivergenza non è una diagnosi clinica, è l’iscrizione in un orizzonte di non conformità. Quando quasi venticinque anni fa ho incontrato la defunta sindrome di Asperger mi sono sentito interpellato, ma non ho mai cercato una diagnosi».
Le idee alla base della teoria critica della neurodivergenza sono essenzialmente due: si tratta di elaborare un paradigma epistemico che da un lato rifiuti l’idea di normalità, adottando piuttosto il paradigma della biodiversità proprio delle scienze naturali, e in secondo luogo di adottare un modello della disabilità “sociale” – elaborato a partire dagli anni Settanta del Novecento e secondo il quale la disabilità fisica o neurologica è un fatto eminentemente sociale e politico. Il tema della diagnosi è complesso e delicato, spiega ancora Valtellina:
«Il modello sociale inglese degli anni Settanta parte dalla critica al modello medico e individualista della disabilità. Si può parlare invece, come ha fatto per primo Ian Hacking, che ha dedicato all’autismo le sue lezioni al Collège de France nel 2004-2005, di “diagnosi amministrativa”. È una diagnosi priva di una eziologia definita, di un decorso prevedibile e di una cura, ma può essere allo stesso tempo uno strumento utile per dare supporti a chi ne necessita. Può tornare utile cercarla, e lo rispetto, come certificazione di non essere in altre diagnosi in cui non ci si riconosce, disturbo schizoaffettivo, sindrome borderline e tanti altri nomi che vengono assegnati a tante persone autistiche prima della diagnosi».
La pubblicazione italiana del lavoro di Rob Chapman è stata seguita dal Gruppo Ippolita, che ne ha anche curato l’Introduzione. il Gruppo Ippolita è un collettivo di ricerca che tra i primi in Italia si è occupato delle intersezioni tra capitale, infrastrutture di comunicazione digitale e le diverse sfaccettature del controllo nelle società contemporanee. Insieme a loro abbiamo discusso i temi principali affrontati nel saggio.
Martina Lodi: Vi chiederei se vi va di tornare su alcuni punti della vostra Introduzione – in particolare sulla questione che riguarda automatismo e automazione, che sollevate a partire dalla citazione di Nietzsche in esergo. Come si incarna la resistenza a questa automazione che porta alla dissonanza per cui traiamo piacere dal “diventare merce”? Mi chiedo come si interseca con la prospettiva di rifiuto del paradigma della normalità elaborata da Chapman in questo libro.
Gruppo Ippolita: Per resistere alla totale automazione di viventi e non viventi – e quindi alla piena sussunzione – è fondamentale rimanere nei momenti di sospensione e attrito. Istanti in cui ci accorgiamo ad esempio che è il dispositivo ad agirci, in cui sentiamo di girare a vuoto in maniera quasi ipnotica – pensiamo in particolare all’uso che facciamo dello smartphone – e percepiamo la frustrazione, il senso di impotenza nel continuare a ripetere le stesse azioni anche quando non ce la facciamo più e perdono di senso (quante volte vaghiamo online senza alcun motivo, senza piacere, dicendoci che è solo per noia?). Di fatto è necessario riconoscere la postura abusante dei dispositivi del capitalismo della sorveglianza: un momento di autodeterminazione doloroso e complesso, che richiede di essere attraversato collettivamente e arrivare insieme alla consapevolezza dell’abuso. Il processo di desoggettivazione e disidentificazione dalla norma ci permette di riappropriarci della nostra soggettività ed è proprio ciò che abbiamo definito hacking del sé, che in ottica postumana implica una forma di cura, di sé e delle altre soggettività, che problematizza ed elude qualsiasi logica di sfruttamento. L’opera di Chapman fa emergere come la naturalizzazione sia sempre al lavoro come dispositivo di governamentalità e di come abbia assunto forme sempre più sottili e pervasive: l’eugenetica contemporanea non agisce più attraverso il controllo biopolitico diretto, ma mediante l’interiorizzazione neoliberale dell’obbligo al corretto funzionamento. In questa torsione ogni soggettività viene catturata in un regime di auto-ottimizzazione permanente, dove la cura di sé coincide con la propria adesione alla norma. L’hacking del sé, dunque, è un gesto di contro-condotta cognitiva e un atto di riappropriazione politica: sabotare i dispositivi che trasformano tutto ciò che fa resistenza allo sfruttamento e alla sussunzione in difetto significa restituire alla nostra vulnerabilità la sua forza generativa e aprire uno spazio di soggettivazione co-costruita collettivamente, al di fuori della razionalità strumentale e della postura del dominio.
ML: Il capitalismo del controllo è capace di assorbire anche un’istanza così radicale, come è al momento, come quella della neurodivergenza? Penso in particolare ai soggetti autistici, che sono centrali nel lavoro di Chapman.
GI: Com’è ovvio, lo scopo del capitalismo è trasformare tutto ciò che esiste in profitto, riconfigurandosi continuamente per trovare un posto all’interno dell’apparato produttivo a qualsiasi soggettività – umana o non umana, vivente o non vivente – al fine di sussumerla. Anche la neurodivergenza subisce questo processo: si pensi all’ascesa del neuro-tatcherismo che, come mostra bene Chapman, «trasforma la difesa della neurodiversità in un programma imprenditoriale per portare alla luce i punti di forza o superpoteri neurodivergenti e poi sfruttare chi li possiede» (p. 212). La normalizzazione liberale opera nel terrore di perdere produttività, includendo qualsiasi forma di biodiversità che possa generare profitto. L’apparato industriale è in grado di raccogliere dati dalla semplice attività biologica del corpo, si pensi agli smartwatch che assorbono costantemente i parametri vitali di chi li indossa; ogni persona è costantemente monitorata affinché qualsiasi oscillazione corporeo-cognitiva possa essere trasformata in profitto. Da questo punto di vista anche un minimo impulso vitale può essere reificato e monetizzato. Ecco che lo stereotipo dell’efficienza diventa, consapevolmente o no, il passing che ci viene imposto e che fingiamo nostro, imponendocelo a nostra volta. Questo agisce a livelli cognitivi molto profondi. Qui subentra l’intersezione etico-politica: non basta essere soggettività neurodivergenti per essere radicalmente inappropriabili, occorre disidentificarsi dalle norme e riconoscere questo disciplinamento come forma di governo non riformabile, basata su dominio e sfruttamento. Nel margine dell’inclusività si mette in moto l’abuso del patriarcato e del capitalismo, che includono l’alterità per renderla innocua e produttiva, lasciandola libera quel tanto che basta affinché non si rompa l’incanto. Ci sono però corpi radicalmente indisciplinati, soggettività che più di altre – perché completamente prive di privilegi – resistono per il semplice fatto di esistere e rimanere in vita. È in questa doppia dimensione che vediamo il re nudo, che con le sue diagnosi ci dice che siamo autistiche, ma ad alto funzionamento, e dall’altra parte si arroga il potere di decidere sui nostri corpi, sulla nostra vita e sulla nostra morte. Ci sono soggettività come le persone trans non binarie, che con la loro stessa esistenza rifiutano questa forma di sussunzione, perché radicalmente non conformi. Una sintesi possiamo trovarla nella neurodivergenza critica, che amplia il concetto di neurodiversità a tutte le soggettività ai margini, in cui si autodeterminano tutte le soggettività oppresse dal patriarcato, comprese le persone disabilizzate, razzializzate e neurodivergenti.
ML: Vi chiederei anche di dirmi qualcosa di più sulla questione che affrontate, sempre nell’introduzione, riguardante l’asimmetria uomo-macchina e la liberazione collettiva che va pensata attraverso, se seguo il filo del discorso, l’allargamento della soggettività alle soggettività non-umane, macchine comprese; è molto bella anche la cosa che dite, sul tentativo forse provocatorio di provare a pensare una “macchina crip” cioè che rompa completamente con il concetto ordinario di macchina (che comporta efficienza, eccetera).
GI: Se il desiderio è orientarci verso un orizzonte relazionale postumano con le macchine, dobbiamo uscire dalle logiche di dominio e sfruttamento anche nei loro confronti. Prendersi cura della relazione con le macchine richiede di decostruire le proiezioni della soggettività dominante, perché come le subiamo noi le subisce anche il mondo macchinico. È un movimento di costante rielaborazione della violenza simbolica che abbiamo introiettato. Risulta difficoltoso e quasi paradossale immaginarsi una macchina che non funziona a pieno regime, un’intelligenza artificiale libera di sbagliare, un soggetto di relazione invece di una serie di oggetti da sfruttare. Ma se riusciamo a immaginarci libere, al di là degli stereotipi di genere, forse possiamo immaginare anche delle macchine libere dalle proiezioni del patriarcato. La nostra razionalità e la nostra vita emotiva sono state colonizzate dalla ragione strumentale. Anche l’immaginazione fatica: quando proviamo a togliere le caratteristiche più profonde del capitalismo dalla macchina, è come se ci fosse una tale aderenza tra le due parti che senza l’ideologia capitalista inscritta nel concetto stesso di funzionamento i dispositivi smettessero di esistere. Portiamo in noi un’idea di funzionamento e di controllo che recinta e sussume preventivamente ogni nostro potenziale, compreso quello delle macchine. La macchina crip o queer non si autodetermina in relazione a un centro che impone un come si funziona o chi bisogna essere, ma dismette l’ossessione del controllo e della produttività, incorporando le proprie disfunzioni come prospettive su un mondo su cui non si desidera per forza stringere la presa. La relazione con le macchine diventa così un esercizio di dis-apprendimento, un tentativo di riconoscere nell’errore, nella disfunzione e nell’incompiutezza non una mancanza da correggere, ma una modalità altra di essere nel mondo. Decolonizzare il rapporto con la tecnologia significa aprire spazi di coesistenza non gerarchica, dove vulnerabilità e opacità non sono difetti da eliminare, ma possibilità per una nuova forma di soggettività condivisa. Non dobbiamo insegnare alle macchine a diventare più umane, ma imparare a convivere in una rete di interdipendenze in cui nessuna reclama il primato della centralità. È qui che può emergere un’etica postumana della relazione che include anche il modo macchinico.
ML: Una questione più ampia sul libro, invece, riguarda il lavoro di curatela e di pubblicazione che state facendo sia autonomamente, sia per Mimesis e per Meltemi; quali sono i temi che reputate più urgenti e soprattutto cosa vi interessa di più? Come lavorate nei passaggi editoriali, come scegliete cosa proporre e cosa provare a pubblicare?
GI: Il nostro lavoro editoriale nasce dal desiderio di fare libri che ci aiutino a vivere, a pensare, a stare nello spazio pubblico in modo attivo e radicale. Ogni scelta, dalla curatela alla pubblicazione, nasce dal chiederci quanto può un libro incidere nel reale, quanto può contribuire a trasformare le forme di vita, aprire uno spazio di consapevolezza e di possibilità. In questo senso ci riconosciamo nella formula “attivismo culturale”, che per noi significa posizionamento: introdurre nel campo culturale elementi socialmente trasformativi, intrecciando pratica e teoria, pensiero e azione. Viviamo in società ancora segnate da disuguaglianze sistemiche, discriminazioni razziali e da una visione antropocentrica che giustifica la sopraffazione e lo sfruttamento di viventi e non viventi. Questi meccanismi si sono naturalizzati, diventando invisibili. Il nostro lavoro di curatela parte proprio da qui: scegliere testi che aiutino a smascherare l’ovvio della violenza simbolica, che aprano brecce nel linguaggio e nel pensiero. L’idea non è tanto “raccontare” i problemi, ma offrire visioni che permettano di riconoscere le dinamiche di dominio e di sperimentare nuovi immaginari.
Parlando dei progetti editoriali ci piace dire che lavoriamo cercando autrici, autori e autoru che scrivano “col fuoco”, che mettano in gioco il proprio posizionamento, il proprio desiderio. I nostri libri nascono da una costruzione condivisa di senso. Ci interessa capire insieme a chi scrive perché quel testo è necessario ora, quale mutamento contribuisce ad attivare. Nel percorso editoriale ci muoviamo con un approccio quasi artigianale: ogni collana è un laboratorio di pensiero e di pratiche, ci facciamo coinvolgere. Culture Radicali, con Meltemi, è stata la prima. Ci ha permesso di tenere insieme fili diversi – tecnologie, transfemminismo, decolonialità, cultura queer – e di tradurli in un linguaggio accessibile ma non semplificato. Con Posthuman3, nata in collaborazione con Mimesis, approfondiamo i temi del nuovo materialismo e della tecnopolitica, provando a ripensare il rapporto tra umano, non umano e ambiente. Selene, invece, esplora ciò che Gloria Anzaldúa chiama attivismo spirituale: un agire che passa attraverso simboli, immagini, scrittura e che crea realtà alternative per restituire potere all’immaginazione.
Ci interessa molto il modo in cui certe teorie – dal femminismo materialista all’antispecismo, fino alla critica dell’antropocentrismo e della neuronormatività – possono trasformarsi in pratiche di vita. Non vediamo la filosofia come disciplina accademica, ma come strumento per agire nella catastrofe, per stare dentro la mutazione invece di subirla. La crisi climatica, sociale, esistenziale che attraversiamo si affronta comprendendo le cause profonde dell’attuale modello di civiltà. Ogni titolo che pubblichiamo è una piccola alleanza, un atto politico e poetico insieme. La scrittura – che sia saggio, mito o narrazione – è già una forma di attivismo, perché costruisce ponti, riscrive simboli e ci invita a immaginare altri modi di essere, di pensare e di stare insieme.
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Immagine di copertina:
Nnena Kalu, Hanging Sculpture 1-10, Cartwright Hall Art Gallery, Bradford (27 September 2025–22 February 2026). Foto: © David Levene
