Viveiros de Castro introduce “La caduta del cielo”

La caduta del cielo - foresta amazzonica

(Pubblichiamo la traduzione di Enrico Valtellina della Prefazione di Viveiros de Castro a La caduta del cielo. Questa prefazione dell’antropologo Viveiros de Castro, che qui abbiamo tradotto senza le note, è un testo militante, che Viveiros premette alla edizione portoghese del grande libro di Davi Kopenawa e Bruce Albert. Un testo tutto giocato sulla valorizzazione delle componenti politiche del grande libroLa caduta del cielo: incontro epistemologico-filosofico tra uno sciamano e un antropologo, e al tempo stesso denuncia della tragica situazione degli indios dell’Amazzonia, emarginati o sterminati, contestuale alla denuncia di quello che si configura, oggi, come un vero e proprio ECOCIDIO: quello della foresta amazzonica, sfruttata a partire da precisi interessi di tipo capitalistico e dalla difesa degli interessi latifondisti nel Sudamerica.)

Eduardo Viveiros de Castro
IL MESSAGGIO DELLA FORESTA
Traduzione di Enrico Valtellina

Ma siccome io riluttavo a rispondere
A quell’appello sì meraviglioso,
[…]
la macchina del mondo, respinta,
si andò minutamente rifacendo,
nel mentre io, valutando quel che avevo perso,
proseguivo vago, con le mani abbandonate.
Carlos Drummond de Andrade

Viene infine alla luce, nella elegante traduzione di Beatriz Perrone-Moisés, l’edizione portoghese del libro La caduta del cielo. Sono passati cinque anni dalla sua pubblicazione in francese, nella prestigiosa collezione Terre humaine, in cui questo libro brilla con un’intensità forse paragonabile solo al secondo volume della collezione, Tristes tropiques, di cui, tra l’altro, La caduta del cielo può essere visto come una variazione forte, nel senso che la dimensione mitologico-strutturale professata dall’autore di Tristes tropiques dà a questa nozione. O, meglio ancora, il libro di Kopenawa e Albert è, in relazione al suo illustre predecessore: un esempio di quella ‘trasformazione canonica’ che Lévi-Strauss vedeva come il principio dinamico mitopoietico, la “doppia torsione” con cui complicare (e co-implicare) necessità semiotica e contingenza storica, ragione analitica e ragione dialettica. Se questo rende La caduta del cielo molto differente da Tristi tropici, al tempo stesso la collega strategicamente a questo, e in molti modi. Ma nessuno tra questi è circolare, ancor meno è un cammino già percorso, come nei casi di emulazione o epigonia risvegliati da Tristi tropici. La caduta del cielo, ancor prima di essere semplicemente il completamento, anche se glorioso, del progetto aperto dal lavoro rivoluzionario del 1955 – l’invenzione di una narrazione etnografica nel contempo poetica e filosofica, critica e riflessiva – lo rilancia in una vertiginosa traiettoria a spirale (una spirale logaritmica, non archimedea), che sposta, inverte e rinnova il discorso dell’antropologia sui popoli amerindi, ridefinendo le sue condizioni metodologiche e pragmatiche di enunciazione. “Abbiamo camminato”.

Giunge tardi, alcuni diranno, la pubblicazione del libro La caduta del cielo in Brasile: la terra dove l’autore principale è nato, dove il saggio è stato quasi interamente elaborato e alla quale esso si riferisce in modo privilegiato. Ma per un lavoro di più di 700 pagine, che ha avuto vent’anni di gestazione, che ne ha alle spalle una trentina di convivenza tra i firmatari di un “patto etnografico” (che tra le righe si rivela un patto sciamanico) senza precedenti nella storia dell’antropologia e circa quaranta di contatto dell’etnologo-scrittore con il popolo dello sciamano-narratore, cinque anni non è poi troppo. E il momento è buono.

Si tratta di un libro sul Brasile, che riguarda scopertamente la traiettoria esistenziale di Davi Kopenawa: in essa il pensatore e attivista politico Yanomami, parlando a un antropologo francese, discute l’antica cultura e la storia recente del suo popolo (che vive in Venezuela e in Brasile): spiega l’origine mitica e le dinamiche invisibili del mondo e descrive le caratteristiche mostruose della civiltà occidentale nel suo complesso, e prevede un futuro triste per il pianeta, ma, in un modo molto speciale, è un libro su di noi, rivolto a noi: a noi brasiliani che non ci consideriamo indios. Inoltre, La caduta del cielo modifica il livello e i termini del dialogo povero, sporadico e fortemente dissimmetrico tra i popoli indigeni e la maggioranza non indigena del nostro paese: quella composta da coloro che Davi chiama “bianchi” (napë). Apprendiamo qualcosa di essenziale sullo statuto ontologico e ‘antropologico’ di questa maggioranza: dove vive (sono spettri cannibali che hanno dimenticato le loro origini e la loro cultura), dove abita (in case di pietra alte e scintillanti piazzate su un terreno brullo e sterile in una terra fredda e umida sotto un cielo in fiamme) e dove sogna. Che cosa sogna? Ossessionata da un desiderio sconfinato, sogna le sue merci velenose e le sue parole vuote disegnate su pelli di carta. Questa maggioranza, come ho detto, siamo, tra gli altri, noi, i brasiliani ‘legittimi’, che parlano portoghese come lingua madre, che amano il samba, le novelas e il calcio, che aspirano ad avere una bella macchina, una casa in città e forse una fattoria con molti capi di bestiame ed ettari di soia, canna da zucchero o eucalipto. Gran parte di quella maggioranza pensa inoltre di vivere “in un paese che progredisce”, come cantava il jingle dei tempi di quella dittatura che pensiamo appartengano a un passato obsoleto.

Dal punto di vista, quindi, dei popoli autoctoni le cui terre il Brasile ‘ha incorporato’, i non-indigeni brasiliani — noi che tanto vantiamo la nostra unicità culturale di fronte all’Europa o agli Stati Uniti, e ciò quando non sosteniamo esattamente il contrario — sono solo “Bianchi/nemici” come altri napë, siano portoghesi, americani o francesi. Noi rappresentiamo un qualsiasi popolo barbaro ed esotico giunto d’oltre oceano, che stupisce per la sua assurda incapacità di comprendere la foresta, di rendersi conto che “la macchina- mondo” è un essere vivente composto da innumerevoli esseri viventi, un superorganismo costantemente rinnovato dall’attività di vigilanza dei suoi guardiani invisibili, gli xapiri, immagini “spirituali” del mondo che sono la ragione sufficiente e la causa efficiente di ciò che chiamiamo natura (in Yanomami, hutukara), all’interno della quale gli esseri umani sono immersi (il pleonasmo si autogiustifica). L’‘anima’ e i suoi moderni avatar laici – la ‘cultura’, la ‘scienza’ e la ‘tecnologia’ – non ci esentano né rendono possibile un abbandono di questo impegno non scollegabile dal mondo, perché il mondo, secondo gli Yanomami, è un plenum animico, e perché una vera cultura e una tecnologia efficace sono la creazione di una relazione attenta e di cura con “la natura mitica delle cose”: ed è proprio la qualità che a noi Bianchi manca completamente. Si può dire di noi, allora, ciò che il narratore dice dei cattivi cacciatori Yanomami: quelli che di solito tengono per sé la preda che uccidono e che, “anche se hanno gli occhi aperti, non vedono nulla”. In effetti, se le profezie giustificatamente pessimistiche di Davi si concretizzeranno, cominceremo a vedere qualcosa quando non ci sarà più niente da vedere. Solo allora potremo, come il poeta, “valutare ciò che abbiamo perso”.

Una felice espressione di Patrice Maniglier, con cui questo filosofo definisce quella che ha chiamato la più alta promessa dell’antropologia, e cioè “restituire di noi stessi un’immagine in cui noi non ci riconosciamo”, acquisisce con La caduta del cielo un senso simmetrico e inverso alla direzione desiderata, che, anziché smentire, arricchisce la definizione con una ulteriore piega ironica inaspettata. Impossibile, di fatto, non riconoscersi in questa caricatura fedelmente deforme di noi ‘stessi’ ritratti, per la nostra esperienza, per questo ‘noi’ altro, questo altro che invece insiste nell’avvertirci che siamo, in fin dei conti (ma forse solo alla fine dei conti), tutti gli stessi, dal momento che quando finirà la foresta e le viscere della terra saranno state completamente distrutte da macchine minerarie divoratrici, crolleranno le fondamenta del cosmo e il cielo crollerà terribile sopra tutti i viventi. Questo è già accaduto in precedenza, dice il narratore. Che è il modo indio per dire che questo accadrà di nuovo.

***

La caduta del cielo è un evento scientifico indiscutibile, che, ho il sospetto, richiederà vari anni per essere correttamente assimilato dalla comunità antropologica. Ma spero che i suoi lettori sappiano immediatamente identificare l’evento politico e spirituale molto più ampio, e dal significato molto importante, che rappresenta. È giunto il tempo, insomma. Abbiamo l’obbligo di prendere assolutamente sul serio quello che gli indios dicono con la voce di Davi Kopenawa: gli indios e tutti gli altri popoli “minori” del pianeta, le minoranze extra-nazionali che resistono ancora alla dissoluzione totale nel frullatore della modernizzazione occidentale. Per i brasiliani, come per le altre nazionalità del nuovo mondo creato al costo del genocidio americano e della schiavitù africana, tale obbligo si impone con una forza raddoppiata. Perché abbiamo trascorso troppo tempo con lo spirito rivolto a noi stessi, abbrutito dagli stessi vecchi sogni di avidità e di conquista: i sogni dell’impero giunto nelle caravelle e la nostra testa sempre più “piena di oblio”. Siamo immersi in un buio vuoto esistenziale, solo raramente illuminato, nel corso della nostra storia poco gloriosa, da scorci di lucidità politica e poetica. Davi Kopenawa ci aiuta a porre nel giusto luogo le famose “idee fuori luogo”, perché il suo è un discorso sopra il luogo, e perché il suo enunciatore sa che cosa, dove, e qual è il suo posto. È ora, quindi, di confrontarci con le idee di questo posto in cui abbiamo messo a ferro e fuoco gli indigeni, e che abbiamo dichiarato “nostro” senza vergogna: idee che costituiscono, prima di tutto, una teoria globale del luogo, generata localmente dalle popolazioni indigene nel senso concreto ed etimologico del termine. Una teoria su ciò che è stare nel proprio luogo, nel mondo come casa, rifugio e ambiente, oikos, o, per usare i concetti Yanomami, hutukara e urihi a: il mondo come foresta feconda, piena di vita, la terra come un essere che “ha cuore e respira” e non come un deposito di ‘risorse carenti’ nascoste nelle profondità di un sottosuolo tossico — masse minerali che sono state depositate negli inferi dal demiurgo per essere lasciate là, e sono come le fondamenta, i pilastri del cielo —; ma anche il mondo come quell’altra terra, quel ‘soprasuolo’ celeste, che sostenta le numerose dimore trasparenti degli spiriti, e non come questo ‘cielo di nessuno’, questo entroterra cosmico che i bianchi sognano — incurabili come sono — di conquistare e colonizzare. Per ciò Davi Kopenawa dice che l’idea-cosa “ecologia” ha sempre fatto parte della sua teoria-prassi del luogo:

Nella foresta, l’ecologia siamo noi umani. Ma lo sono anche, quanto noi, gli xapiri, gli animali, gli alberi, i fiumi, i pesci, il cielo, la pioggia, il vento e il sole! È tutto ciò che è venuto all’esistenza nella foresta, lontano dai bianchi, tutto ciò che non ha recinzione. Le parole dell’ecologia sono le nostre parole antiche, che Omama [il demiurgo yanomami] ha dato ai nostri antenati. Gli xapiri difendono la foresta da quando esiste. Sono sempre stati dalla parte dei nostri antenati, che per ciò non l’hanno mai devastata. Rimane viva, non è vero? I bianchi, che anticamente ignoravano queste cose ora stanno cominciando a capire. È per questo che alcuni di loro hanno inventato nuove parole per proteggere la foresta. Ora dicono che si occupano di ecologia, perché sono preoccupati per il fatto che la loro terra si sta riscaldando. […] Siamo abitanti della foresta. Siamo nati nel centro dell’ecologia e lì siamo cresciuti.

Il mondo visto — meglio, vissuto — a partire da qui, dal ‘centro dell’ecologia’, dal cuore indigeno di questa vasta e illimitata terra cosmopolitica dove si distribuiscono nomadologicamente le innumerevoli genti terrestri, e non come una sfera astratta, un globo visto dall’esterno, recintato e diviso in territori amministrati dagli stati nazionali, rappresentazione dell’allucinazione euro-antropocentrica conosciuta con il nome di “sovranità”, “espropriazione”, “proiezione geopolitica” e fantasmagorie della stessa risma. Forse è giunto il momento di concludere che viviamo la fine di una storia, quella occidentale: la storia di un mondo suddiviso e imperialmente appropriato dalle potenze europee, dalle loro ex colonie americane e dai suoi contemporanei emuli asiatici. Ci sarebbe così possibile constatare, traendone le dovute conseguenze, che “il nazionale non esiste più, c’è solo il locale e il mondiale”. Si dica pure che tale dichiarazione è conversazione da europeo decadente, fantasia di localista romantico, mantra anarchico irresponsabile, se non addirittura, Dio non voglia, un rutto di ‘libertarismo’ americano, quel fascismo sinistro suprematista dell’individuo maschio bianco armato che infuria nel nostro Grande Fratello del Nord. Ciò che tocca a noi brasiliani, e lo diciamo a testa alta, è costruire la patria socialista a venire, il paese promesso della classe media e felice, sostenuto da uno Stato forte in grado di difenderla contro l’avidità internazionale, o, per essere ‘proattivi’, in grado di farlo entrare nel ristretto club dei padroni di questo mondo. Ma se il nazionale sta di fatto — speriamo — smettendo di esistere là-fuori (solo che non è mai stato là-fuori, perché il qui-dentro è sempre stato, e rimane, una delle ‘dipendenze’ del là-fuori), è probabile che il concetto di nazionale finisca per cambiare mondialmente di luogo, vale a dire, di senso, e ciò anche qui ‘dentro’. Come minimo, possiamo cominciare a renderci che, se continuiamo a distruggere ottusamente il posto, questo posto nel mondo che chiamiamo ‘nostro’ — ma chi detiene, al di là del mero diritto pronominale, la declinazione brutalmente proprietaria di questo possessivo? — non basteranno né i fondi né i fondamenti per costruirci un nazionale, che sia anacronistico e futuristico. Il Brasile è grande, ma il mondo è piccolo.

La caduta del cielo è ricco di lezioni, tra le molte, sulla incompetenza efficace, sulla irrilevanza maligna, sullo sciovinismo buffonesco della teoria e della pratica della governamentalità ‘nazionale’: questo nomos antinomico solca e nel contempo devasta uno spazio che immagina di istituire, quando in effetti ne è letteralmente supportato. Lo stato nazionale? Molto bene, molto bene, ma molto prima, vi sono gli spiriti invisibili della foresta, i fondamenti metallici della terra, la nube diabolica delle epidemie e la malattia degenerativa del cielo. E nessuno di questi ha porta, frontiera o bandiera. Gli sciamani e i loro xapiri non necessitano di un passaporto o di un visto loro concesso; sono loro che vedono, se sono ben visti dalle onnivedenti persone invisibili della foresta…

Il Brasile? Il Brasile, nell’immagine così bella e malinconica di Oswald de Andrade, è stato “una repubblica federale piena di alberi e di gente che dice addio”. Oggi, è più una società di impresa coperta a perdita d’occhio di monocolture transgeniche e agrotossici, crivellata di colline trasformate in buchi da cui si cavano centinaia di milioni di tonnellate di minerali per l’esportazione, coperta da una spessa nuvola di petrolio che soffoca le nostre città mentre sbandieriamo i record nella produzione automobilistica, intasata da migliaia di chilometri di fiumi sbarrati per produrre energia di dubbiosissima ‘pulizia’ e di ancor più discutibile collocazione, devastata in distese di foresta e savana, grande come interi paesi, eliminate per far pascolo a duecentoundici milioni di bovini (ora più numerose della nostra popolazione di esseri umani). Nel frattempo, noi… beh, noi continuiamo a dire addio — agli alberi. Addio a loro e alla repubblica, almeno nel suo senso originario di res publica, di cosa e causa del popolo.

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La testimonianza-profezia di Kopenawa appare, quindi, alla buon’ora, perché l’ora, evidentemente, è pessima. In questo momento, in questa repubblica, con questo governo, assistiamo a una macchinazione politica concertata che prende di mira le zone di protezione ambientale: le comunità Quilombo, le riserve estrattive e i territori indigeni in particolare. Il loro obiettivo è quello di consumare la “liberazione” (l’eliminazione della tutela giuridica) della massima quantità di suolo pubblico o, più in generale, di tutte quelle zone sotto regimi tradizionali o popolari di territorializzazione che restano al di fuori del circuito immediato del mercato capitalista e della logica della proprietà privata, al fine di rendere ‘produttive’ queste terre, ovvero lucrative per i loro pretendenti, grandi aziende dell’agrobusiness, dell’estrazione mineraria e della speculazione fondiaria; molti di loro sono alloggiati nelle sedi del Congresso, molti che assoldano galoppini che legiferano al loro servizio. In realtà, sono i tre poteri della nostra Repubblica Federale che stanno tessendo un’offensiva criminale contro i diritti indigeni, conquistati nel modo più duro nel decennio tra il 1978, l’anno del ‘Progetto di emancipazione’ della dittatura (spettacolarmente fallimentare), e nel 1988, anno della ‘Costituzione cittadina’, che ha riconosciuto i diritti originari dei popoli indigeni sulle loro terre, consacrando e rendendo perenne l’istituto fondamentale dell’indigenato. Questo accoglimento degli indios come categoria socio-culturale differenziata con pieno e permanente diritto all’interno della nazione ha sollevato una feroce rappresaglia da parte del sistema di latifondi, che ora occupa diversi ministeri, controlla il Congresso e ha una legione di servitori nella magistratura. Piovono, da tutte le istanze ed i livelli dei poteri costituiti, i tentativi di deturpare la Costituzione che determinano, tramite progetti legislativi, esecutivi e ordinanze giudiziarie, decisioni convergono al fine di estinguere lo spirito degli articoli della legge suprema a garanzia dei diritti indigeni.

Questo governo, e mi riferisco qui all’esecutivo, dal suo comando fino alle sue ordinanze ministeriali, mostra il peggior disinteresse, dalla nostra timida ridemocratizzazione, per quanto riguarda il rispetto di questi diritti, aggravando la già cattiva amministrazione precedente sotto la stessa gestione: procedure di demarcazione e l’approvazione di terre indigene praticamente nulle, politiche della salute assolutamente carenti, disastrose per le comunità indigene, una indifferenza quasi indistinguibile dalla complicità di fronte al genocidio praticato continuamente e dichiaratamente sui Guarani Kaiowá, o periodicamente e ‘per disattenzione’ sugli Yanomami e altri popoli indigeni, così come sull’assassinio sistematico di leader indigeni e ambientalisti in tutto il paese: cosa in cui il Brasile è, come sappiamo, il campione del mondo.

Si veda infine, ma non meno grave, il gioiello della corona della suprema mandataria della repubblica, ovvero la costruzione repentina, da parte di mega-fornitori di capitali privati ​​al servizio del governo e/o viceversa, la sfida insolente alla legge e con spese di ‘finanziamento’ di dimensioni oscene, fatta con soldi pubblici, di decine di dighe idroelettriche nel bacino amazzonico, che porterà danni molto gravi per la vita di centinaia di popolazioni indigene e migliaia di comunità tradizionali — per non parlare delle decine di migliaia di altre specie di abitanti della foresta, che vivono in, di e con essa, che sono, in breve, la foresta stessa, il macrobioma o megarizoma autotrofico che copre un terzo del Sud America, e la cui struttura logico-metafisica, se mi è permessa l’espressione, è chiaramente esposta da Kopenawa ne La caduta dal cielo. Ma che vale tutto questo, a fronte delle leggi inesorabili dell’economia mondiale e del fine ultimo del progresso della Patria? La crescente entropia si trasfigura dialetticamente in antropia trionfante. Eppure si dice che sono gli indios che credono in cose impossibili.

In breve, la dittatura aziendale-militare non è riuscita a schiacciare, la coalizione guidata dal Partito dei… Lavoratori! Sta distruggendo, con efficienza stupefacente. Il suo strumento materiale sono le stesse forze politiche ed economiche che hanno sostenuto e finanziato il progetto di potere della dittatura. Questa “efficienza” distruttiva, si badi bene, va oltre la “distruzione creativa” marxista e schumpeteriana, valga quello che questa ancora vale in questi tempi bui. Non c’è assolutamente nulla di creatore, e ancor meno di creativo, in ciò che la classe dominante e il suo organo esecutivo stanno facendo in Amazzonia. Ciò che manca di intelligenza e intuizione abbonda in avidità e violenza.

Le invasioni delle terre degli Yanomami da parte di minatori — e le loro conseguenze in termini di epidemie, stupri, omicidi, avvelenamento dei fiumi, esaurimento della caccia, distruzione delle basi materiali e dei fondamenti morali dell’economia indios — si ripetono con frequenza monotona, seguendo l’oscillazione dei prezzi dell’oro e di altri minerali preziosi nel mercato mondiale. Il giorno stesso in cui ho scritto questo paragrafo (7 maggio 2015), ho letto la notizia che una “organizzazione criminale di miniere d’oro” in territorio yanomami, che ha gestito circa un miliardo di reais negli ultimi due anni, è stata smantellata dalla polizia federale (in un accesso di efficienza senza precedenti che deve avere le sue ragioni). Lo schema ha avuto la partecipazione di funzionari pubblici locali — tra questi, i funzionari della Funai —, l’intermediazione dei negozianti di gioielli delle grandi città del Rio delle Amazzoni, e il finanziamento “di aziende del settore che si trovano principalmente a San Paolo”. Davi Kopenawa è stato più volte minacciato di morte almeno dal 2014 per aver denunciato la situazione. E, come si leggerà in questo libro (in particolare nel capitolo XV), ha testimoniato e denunciato, con sgomento attonito, la sequela di disastri innescata dalla corsa all’oro sulla terra Yanomami, tra il 1975 e il 1990 — dal momento della costruzione incompiuta della perimetrale Nord, nella prima metà degli anni 1970, fino alla massiccia invasione di minatori d’oro, spinta dai militari, a partire dalla realizzazione del Progetto Corridoio del Nord da parte del governo Sarney nel 1985. Rabbia e perplessità si sono trasformate in convinzione militante, che ha portato Kopenawa ad impegnarsi nella duplice veste di sciamano e di diplomatico (si tratta, come vedremo, di una medesima posizione). Egli ha quindi invertito la polarità della sua funzione di interprete al servizio dei Bianchi, che ha svolto per un tempo come dipendente della Funai, fino a diventare l’interprete e il difensore permanente del suo popolo contro i Bianchi, come descritto perspicacemente da Albert.

Il sistema dell’estrazione mineraria è simile al narcotraffico, e, in ultima analisi, alle tattiche geopolitiche del colonialismo in generale: il lavoro sporco è svolto da uomini miserabili, violenti e disperati, ma chi finanzia e controlla il dispositivo, e ne trae naturalmente il profitto, è in un posto sicuro e confortevole, lontano dal fronte, protetto dalle varie immunità. Nel caso dello sfruttamento minerario della terra Yanomami, il dispositivo, come è ben noto nel settore, coinvolge importanti politici di Roraima, alcuni sostenitori di spicco in Congresso della riforma per la ‘liberalizzazione’ della legislazione mineraria su terre indigene. Questi notabili non appaiono nelle notizie sullo smantellamento dell’ultima operazione criminale. Dubito che appaiano. Chi lo sa, se esistano davvero. Il popolo inventa molto…

Ma non abbiamo l’esclusiva della cattiveria, la nostra stupidità etnocidia, ecocida, e in ultima analisi suicidia, non è nemmeno originale. La concorrenza internazionale è molto forte. La diagnosi e la prognosi contenuta in La caduta del cielo non riguardano solo i brasiliani. In questo momento, assistiamo a un cambiamento senza precedenti nell’equilibrio termodinamico globale negli ultimi 11.000 anni della storia del pianeta, e, ad esso associata, una agitazione geopolitica senza precedenti nella storia umana — se non in intensità (ancora), certamente di estensione, nella misura in cui colpisce letteralmente tutti in ‘tutto il mondo’. In questo momento, dunque, niente di più appropriato che venga da uno dei luoghi più sperduti del mondo, questa amazzonia indigena che ancora resiste, anche se indebolita, agli assalti che si susseguono, che venga poi dagli Yanomami, una testimonnianza, una profezia, un messaggio di avvertimento della foresta per il tradimento che stiamo commettendo contro i nostri concittadini — i nostri compagni terrestri, i nostri con-viventi — così come contro le nuove generazioni umane, e così, contro noi stessi. Quello che leggiamo ne La caduta del cielo è il primo tentativo sistematico di “antropologia simmetrica” ​​o “contro-antropologia”, dell’Antropocene, la corrente era geologica che, a giudizio consensuale di sempre più esperti, è succeduta all’Olocene, e nella quale gli effetti delle attività umane — ovvero l’economia industriale basata sull’energia fossile e sul consumo esponenzialmente crescente di spazio, tempo e materie prime — ha acquisito la dimensione di una forza fisica dominante sul pianeta, al pari del vulcanismo e dei movimenti tettonici. Ad un tempo una spiegazione del mondo secondo un’altra cosmologia e una caratterizzazione dei Bianci secondo un’altra antropologia (una contro-antropologia), La caduta del cielo intreccia questi due filoni espositivi per giungere alla conclusione di un imminenza della distruzione del mondo, portata a termine dalla civiltà che si giudica la delizia del genere umano — questa gente che, libera da ogni ‘superstizione retrograda’ e dall’‘animismo primitivo’, giura solo dalla santa trinità dello stato, del mercato e della scienza, rispettivamente padre, figlio e lo Spirito Santo della teologia modernista. Tale religione fanatica, del resto, è abitualmente spinta, ficcata in gola agli indiani, con uno strano strumento, ad un tempo arcaico e modernizzatore, la Teosi (Dio) dei missionari evangelici nordamericani che Davi conosceva così bene: questi insopportabili operatori del telemarketing del Capitale.

Un altro motivo per felicitarsi che La caduta del cielo divenga accessibile al lettore brasiliano proprio ora, è che viene a compensare, meglio, a demoralizzare l’apparizione dell’ultimo parto di un personaggio triste dell’antropologia amazonica. Mi riferisco al recente libro di Napoleon Chagnon, protagonista di episodi ‘controversi’ della storia del rapporto tra gli Yanomami e la scienza occidentale, di cui il meno che si possa dire è che alcuni protocolli etici fondamentali della ricerca sono stati violati. Siccome il sensazionalismo, la stupidità reazionaria e il pregiudizio razzista vendono bene, il libro di Chagnon, pubblicato negli Stati Uniti nel 2013, non poteva che essere prontamente tradotto in Brasile e promosso con il dovuto clamore da parte della società responsabile. I resoconti di Chagnon, antropologo che, a differenza del co-autore di La caduta del cielo, ha cessato ogni contatto rilevante con gli Yanomami da decenni, sono essenzialmente costituiti da una lunga, risentita auto-giustificazione, un regolamento di conti pieno di accuse di “sinistrismo” contro i suoi critici, e una ripresentazione salmodiata dei suoi dogmi teorici, le cui supposte evidenze etnografiche e statistiche sono state confutate da un buon numero di ricercatori. Campione di una delle versioni meno sofisticate della sociobiologia umana, disciplina (?) che non riesce a impressionare, in generale, né per la raffinatezza teorica né per la fecondità delle sue congetture, Chagnon diffonde un’immagine degli Yanomami come “persone feroci” (titolo del suo libro più famoso), una tribù di gente sporca, primitiva, violenta, autentici figuranti di un Grand Guignol-hobbesiano. Tale luogo comune etnocentrico è stato più volte utilizzato contro gli Yanomami da molti agenti dei Bianchi — burocrati, missionari, politici — interessati a rubare la loro terra e/o anime. Il ricercatore statunitense sostiene, tra le altre idee bizzarre, la tesi che il popolo di David Kopenawa sia costituito da automi genetici guidati dall’imperativo di massimizzare il potenziale riproduttivo dei grandi “assassini”, gli uomini che vantano il maggior numero di nemici uccisi in battaglia. Questo è stato dimostrato essere un equivoco grottesco nell’interpretazione delle pratiche guerriere Yanomami, direttamente collegate non a vincoli genetici, ma un sistema socio-politico sofisticato e a un dispositivo rituale funerario di forte densità simbolica, entrambi a loro volta associati a una visione della vita e della morte, dello spazio e del tempo, della fisiologia umana e dell’escatologia cosmica di cui possiamo avere un’idea leggendo la splendida esposizione che ne viene fatta in diversi capitoli del libro La caduta del cielo. Le pubblicazioni di Chagnon sono molto popolari nei corsi di introduzione all’antropologia nelle università degli Stati Uniti: non a caso, dal momento che i loro ‘Yanomami’ assomigliano molto più ad alcuni modelli maschili dominanti in quel paese che agli omonimi indios. L’autore è diventato anche una sorta di mascotte per il versante più ottusamente scientista (da non confondere con scientifico) dell’accademia americana, dove, tra sostenitori della Big Science e nostalgici della guerra fredda, pontificano psicosociobiologi dalle credenziali dubbie, volgarizzatori specializzati nella distorsione della teoria darwiniana, al fine di trasformarla in un’apologia dell’individualismo rugged, una giustificazione della dominazione maschile e, più o meno velatamente, del razzismo. Possiamo solo sperare che questo libro di Kopenawa e Albert, già tradotto negli Stati Uniti, possa servire come un antidoto a questo festival della volgarità reazionaria. E che questa edizione brasiliana renda un poco più difficile la sua proliferazione qui, nel paese dei Pondés, dei Narloch, dei Rinaldo Azevedos e dei Rodrigos Constantinos.

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La caduta del cielo sarà uno spartiacque, come ho detto, nella relazione intellettuale e politica tra indios e non-indios nelle Americhe. Vero che non mancano libri di memorie indigene, in senso ampio o ristretto del termine, sia come autobiografie sia come eterobiografie, specialmente di membri di popolazioni del Nord America. I connazionali di Davi Kopenawa vantano un racconto autobiografico importante, quello di Helena Valero, una giovane donna del popolo Baré rapita da una comunità Yanomami nel 1936, con il quale ha vissuto per diversi anni. Si registrano anche le varie testimonianze preziose che si vengono accumulando, come i resoconti che l’Istituto Socio-Ambientale ha pubblicato sulle visioni indigene circa l’origine e la natura dei Bianchi (Ricardo, ed., 2000), o il libro recentissimo di interviste di Ailton Krenak (2015), un altro leader di spicco e pensatore indigeno, la cui traiettoria biografica mostra differenze significative in relazione a quella di Kopenawa, cosa che non ha impedito loro di porsi sullo stesso fronte di battaglia nel corso degli ultimi decenni.

Ma La caduta del cielo è un ‘oggetto’ inedito, composito e complesso, quasi unico nel suo genere. Perché è allo stesso tempo: una biografia unica di un individuo eccezionale, un superstite indigeno che ha vissuto diversi anni a contatto con i Bianchi fino reincorporarsi nel suo popolo e decidere di diventare uno sciamano, una descrizione dettagliata dei fondamenti poeticometafisici di una visione del mondo, di cui solo ora stiamo iniziando a riconoscere la saggezza, una difesa appassionata del diritto all’esistenza del popolo nativo, che viene inghiottito da una macchina di civilizzazione incommensurabilmente più potente e, infine, un controantropologia arguta e sarcastica dei Bianchi, il “popolo delle merci”, e il suo rapporto malsano con la Terra — modellando un discorso che Albert (1993) ha caratterizzato, in modo lapidario, come un’“critica sciamanica dell’economia politica della natura”.

Il libro si distingue dai suoi apparenti congeneri, prima di tutto, per la densità e la forza senza precedenti del suo contesto di elaborazione, che ha messo faccia a faccia, in un dialogo ‘entrobiográfico’, che è anche la storia di un progetto politico convergente, un pensatore indio con una lunga e dolorosa esperienza ‘pragmatica’ (ma anche intellettuale) del mondo dei Bianchi, acuto osservatore delle nostre ossessioni e bisogni, e un antropologo con una lunga esperienza ‘intellettuale’ (ma anche pratico, e non senza difficoltà) del mondo degli Yanomami, un autore che è venuto a questo lavoro a quattro mani già in possesso di una conoscenza etnografica che è tra i più importanti contributi allo studio dei popoli amazzonici, e la cui biografia è quasi ‘anomala’, nel suo rifiuto di lasciarsi catturare dalla carriera accademica, quanto quella dello sciamano-narratore. Utilizzando una distinzione che mi è stata suggerito da Vinciane Despret per pensare un problema simile, si può dire che né Kopenawa né Albert siano esattamente rappresentativi del loro ambiente e repertorio socio-culturale — l’Amazonia e lo sciamanesimo Yanomami, l’Europa e l’antropologia universitaria francese —, ma è proprio questa condizione di enunciatori in una posizione insolita, di confine e decentrata, che li rende rappresentanti ideali delle loro rispettive tradizioni, in grado di mostrare di cosa sono capaci, una volta liberate dal proprio auto-assorbimento e dal proprio ‘monolinguismo’ cosmologico, quando queste tradizioni sono forzate, in altre parole — da circostanze storiche e dalla forza di carattere del protagonista, in un caso, dall’impegno esistenziale e dalla disciplina intellettuale del suo collaboratore, nell’altro — a negoziare la differenza interculturale, fino al punto di un reciproca e straorinariamente importante ‘co-educazione’, tanto più preziosa quanto più consapevole delle sue imperfezioni, dei suoi approcci equivoci, delle sue equivalenze impossibili e, a conti fatti (conclusione che è di mia esclusiva responsabilità), della sua incompatibilità metafisica e antropologica assoluta, che sarà superata, temo, solo con la distruzione materiale o spirituale delle origini della civiltà di una o dell’altra delle parti. E come ho già suggerito in una nota sopra, non è chiaro quale delle due si produrrà per prima, date le condizioni materiali inimmaginabili che ci attendono nel “tempo dei disastri” nella “barbarie a venire”.

Questo libro è eccezionale, in secondo luogo, per la felicità delle decisioni propriamente traduttive, tanto quelle che cercano di superare la grande distanza tra la ‘enciclopedia’ e la ‘semantica’ delle rispettive lingue-culture, quanto quelle che si riferiscono alle convenzioni della testualizzazione di un discorso orale, alla sua negoziazione enunciativa e alle sue dimensioni pragmatiche e metapragmatiche del testo. Tali decisioni sono ampiamente discusse nel Post Scriptum di Albert, parte di La caduta del cielo che merita uno studio speciale per il suo contenuto critico e riflessivo e la sua prospettiva ‘en abîme’, meta testuale: aspetti che interpellano direttamente gli etnografi e, in generale, tutti coloro il cui compito è di trasmettere, ovvero trasformare, la parola degli altri. Il Post Scriptum ripercorre la storia del patto tra il coautore e Davi Kopenawa che è culminato in questo libro, ricorda (memorializza) le avventure di una vocazione e le vicissitudini di una ricerca sul campo condotta in gran parte durante i tempi bui della nostra dittatura militare, in cui gli antropologi — questi comunisti e cannaioli (maconheiros) — che vivevano tra selvaggi binazionali non erano per niente ben visti, anche più se erano stranieri, e tesse riflessioni altamente pertinenti sulle condizioni di una scrittura etnografica post-coloniale, sia dal punto di vista politico-diplomatico della sua fattibilità e pertinenza, come da quello retorico-epistemico del suo stile, in tutti i sensi possibili di quest’ultima parola.

Prevedo che i critici ‘sociologici’, quelli che scrivono senza sosta e senza timore del paradosso sui pericoli della testualizzazione — attenti alla inscrizione e alla traduzione che ingessano una oralità fluida, vibrante, ‘autentica’ (che, suppongo, dovrebbero idealmente essere in grado di trasmettersi telepaticamente a un pubblico a sua volta monolingue) — vedranno una buona dose di ‘artificiosità’ in questo libro, dal momento che la narrazione di Kopenawa qui pubblicata è il risultato di un faticoso lavoro di composizione: come del resto accade, sorpresa! a tutte le scritture etnografiche, biografiche, di fantasia o altro. Quello che abbiamo di fronte è un’edizione, esplicitamente ricostruita, riassunta e omogeneizzata, di migliaia di fogli di trascrizioni di diversi cicli di interviste, registrate in più di dodici anni nelle situazioni più diverse, un testo in francese (in portoghese) che ha cercato di tenere le torsioni e i manierismi caratteristici della lingua di partenza, ma rifiutando qualsiasi ‘primitivizzazione’ pittoresca nella lingua di arrivo — e, al contrario, innovando poeticamente e rinnovando ritmicamente la prosa-modello di quella lingua. Si evidenziano, infine, una organizzazione dei capitoli che segue una simmetria rigorosa, creando una risonanza interna tra i vari capitoli e il dispiegarsi del libro in un trittico, il cui quadro centrale, che racconta la collisione catastrofica degli Yanomami con i Bianchi e il modo in cui questo mal-incontro ha determinato la vita e la vocazione del narratore, è affiancato da una sezione iniziale, che descrive la formazione sciamanica di Davi Kopenawa impartita dal suo suocero, e pone i parametri cosmologico-nativi, e un’altra sezione, alla fine, in cui il narratore commenta l’esperienza sciamanico-antropologica del viaggio in quella parte dell’emisfero settentrionale che i brasiliani chiamano ancora ‘primo mondo’ (USA, Francia, Inghilterra), luogo degli antenati dei cannibali napë che sono venuti a mangiare la terra degli Yanomami dopo aver mangiato la propria. Per una maggiore simmetria, il trittico è incorniciato da una doppia introduzione (firmate una da Albert, l’altra da Kopenawa) e una doppia conclusione (idem) — per tacere della doppia epigrafe generale, una di Lévi-Strauss, l’altra ancora di Kopenawa — in un dualismo che segna insistentemente (stavo per scrivere “ossessivamente”…) la dualità delle voci intrecciate.

Lì dunque, dove coloro che credono in una naturalezza immanente al discorso dell’Altro, vedranno, ho il sospetto, artificio architettonico, artefatto testuale, forse pietosa contraffazione ideologica, lì io vedo, invece, una manifestazione del più alto “ingegno e arte” di cui è capace una scrittura antropologica. Vedo, da un lato, uno degli ultimi rarissimi esempi di vera invenzione riflessiva sul piano delle tecniche di testualizzazione etnografica (forse solo paragonabile, mutatis mutandis, a quella della ricerca di Marilyn Strathern in Melanesia), e dall’altro lato la realizzazione di un radicale rinnovamento di un genere distintivo della tradizione francese, a cavallo tra antropologia e letteratura. Il coautore antropologo è consapevole dei rischi delle decisioni prese; lo scrupolo è forse l’atteggiamento più evidente negli interventi dello scrittore bianco di questo libro: dal meticoloso apparato di note che accompagnano la narrazione di Davi fino al paradigmatico Post Scriptum, e da questo agli allegati, ai glossari, ai vari indici, alla coscenziosa bibliografia. Albert è perfettamente consapevole delle controversie accese dalla crisi postmodernista intorno alla (auto)biografia come genere, della tensione tra l’Io del narratore e quello dello scrittore, della “economia della persona” coinvolta nell’etnografia e del processo di “delega ontologica” che è venuto a rinnovarla (Salmon, 2013), dell’alterità ‘propria’ a tutta la autorialità e, soprattutto, dell’asimmetria inerente alla “situazione etnografica” e alle sue conseguenze epistemiche (Zempléni, 1984; Viveiros de Castro, 2002); un’asimmetria irriducibile che lo scriba/scrittore di La caduta del cielo cerca di compensare, senza mai pretendere di nasconderlo, attraverso una serie di soluzioni narrative poste sotto il segno del “minore dei mali”. Quest’ultima espressione sembra particolarmente felice per caratterizzare l’essenza del genere etnografico — “conoscenza approssimata” per natura, direbbe Bachelard (o meglio,‘per cultura’) — e, più in generale, per descrivere la sensazione di perdita inevitabile inerente a tutto il lavoro di traduzione: interlinguistica, interculturale, intersemiotica, o anche, come si vede dolorosamente nelle nostre proprie vite, interpersonale; per non parlare poi di quella oscura, incessante e fuorviante traduzione intrapersonale che si instaura nel tumulto delle nostre molteplici voci ‘interne’ sotto la pressione implacabile dell’inconscio. E poco importa, in fin dei conti, che la perdita sia di fatto puramente immaginaria. Ancora un equivoco (inevitabile?) su ciò che è equivoco.

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Per quanto detto in precedenza, sospettiamo che il libro avrà molto da insegnare agli antropologi e agli altri studiosi o ermeneuti delle voci indigene, sia nel modo dell’esempio proposto dal racconto di Davi Kopenawa, sia nel modo della riflessione presentata in questo Post Scriptum. L’autore di quest’ultimo, riprendendo un articolo che scrisse anni fa (Albert, 1997) definisce ciò che chiama patto etnografico. Il “patto” inizia dal rispetto per i tre requisiti fondamentali di ogni impegno di un antropologo con un popolo indigeno:

In primo luogo, naturalmente, fare giustizia scrupolosamente alla immaginazione concettuale dei [suoi] anfitrioni, quindi tenere nella massima considerazione il contesto socio-politico, locale e globale, con cui la loro società si confronta; e, infine, mantenere un occhio critico sul quadro della ricerca etnografica stessa.

L’abilità — il gusto e il talento — che mostra ogni etnografo nel soddisfare altrettanto bene i tre requisiti è, come si sa, molto variabile. Comunque sia, non sono sufficienti. Come prosegue Albert, l’etnografo deve essere preparato a comprendere che l’obiettivo principale dei suoi interlocutori indigeni, e il fondamento della loro cooperazione, è quello di convertire il ricercatore in un alleato politico, in un rappresentante diplomatico o un interprete legato alla società da cui proviene, invertendo così, per quanto possibile, i termini dello “scambio ineguale” che sottende la relazione etnografica. Gli indigeni accettano di oggettivarsi di fronte all’osservatore straniero nella misura in cui egli accetta (ed è tecnicamente preparato a ciò) di rappresentarli adeguatamente di fronte alla società che li persegue e assedia: è questo il “patto etnografico”, attraverso il quale i sensi politico e scientifico dell’idea di ‘rappresentazione’ sono portati con la forza (con la forza delle cose) a coincidere. Ciò presuppone, tuttavia, che il ricercatore, nell’assumere la funzione di inviato diplomatico dei nativi presso il suo proprio ‘popolo’, possa e debba farlo “senza compromettere in tal modo la singolarità della propria curiosità intellettuale (da cui dipende, in larga misura, la qualità e l’efficacia della sua mediazione”).

Quest’ultimo avvertimento mi sembra estremamente importante. Non è sufficiente a simpatizzare con il destino del colonizzato. Non è sufficiente dimostrare disposizioni emancipative generose verso il nativo, o immaginarsi dotati degli strumenti teorici e politici per liberarlo dalla schiavitù — strumenti di liberazione, che per lo più provengono dalla stessa cassetta degli attrezzi degli strumenti della schiavitù, come hanno osservato come molti ‘nativi’ (Means, 1980; Nandy, 2004; Rivera, 2014). Numerosi estratti dalla testimonianza di Kopenawa in cui ci troviamo ad affrontare le azioni (o omissioni) abominevoli dei Bianchi, in cui assistiamo al dramma di intere famiglie o aldeias decimate dalle epidemie portate da presunti benefattori degli Yanomami, l’improvvisa riduzione abietta all’accattonaggio di comunità che poco prima erano intatte e orgogliose, le invasioni ripetute da parte di agenti della distruzione materiale e morale di un popolo — niente di tutto questo suona, in La caduta del cielo, come una riproduzione di quella litania straziante che molti Bianchi, siano essi accademici, teologi della liberazione, giornalisti, attivisti della causa indigena, tutti, insisto, ovviamente con le migliori intenzioni (anche quelli che hanno ottenuto la loro tenure grazie alle disgrazie altrui), ripetono fino all’esaurimento. E se niente nelle parole di Kopenawa suona così — solo così — è perché sono inscritte in un libro composto da un punto di vista teorico pronto a dare un senso a questi disastri, situandoli nei quadri concettuali di un ‘mondo vissuto’ singolare, che conferisce loro un significato infinitamente più ricco che un esempio tra gli altri della miseria umana. In breve, senza la “curiosità intellettuale” che ha mosso l’antropologo scrittore, e senza curiosità (contro-)antropologica che ha mosso lo sciamano-narratore, non ci sarebbe questo libro, o sarebbe incomprensibile.

Qui tocca essere diretti e rimarcare un punto. Per quanto abbiano aiutato lo scrittore antropologo de La caduta del cielo a capire la situazione neo-coloniale e iper-capitalista con cui si confrontano le minoranze etniche in Brasile, spingendolo a formulare il programma teorico stimolante di un “lavoro sul campo post-Malinowskiano” (Albert 1997), la verità è che la scuola chiamata del “contatto interetnico” (o “frizione”) e il suo sviluppo in una dottrina dell’“etnicità” — tendenza egemonica nell’antropologia brasiliana durante l’ultimo quarto del secolo scorso — come, anche e soprattutto, gli scritti di etnografi militanti… diciamolo, di ‘sinistra’, il cui esempio più evidente è Terence Turner, autore di una laboriosa teoria paramarxista di un passaggio “dalla cosmologia all’ideologia” che avrebbe miracolato i Kayapo — la verità, dicevo, è che nessuno degli autori rappresentativi di queste posizioni ‘radicali’ (ma chi non si considera radicale?) si è mai avvicinato all’aprire una fessura nel muro dialogico costruito tra indios e Bianchi, che La caduta del cielo ha avuto la capacità di aprire. È evidente che la formazione teorica di Albert, la sua “curiosità intellettuale” fondamentalmente ‘strutturalista’ è responsabile della sintonizzazione dell’ascolto analitico dell’antropologo sulla frequenza d’onda dell’immaginazione concettuale di Kopenawa, che, a sua volta, ha co-prodotto con il suo ‘pattuitore’ francese, un discorso che va oltre la denuncia e la rivendicazione; la condanna irrevocabile del narratore di ciò che ci si può aspettare dalla nostra “civiltà” è preceduta da (e derivata da) una esposizione filosofica ampia dei fondamenti di un mondo indigeno, nel suo triplice aspetto ontologico, cosmologico e antropologico. Si registri infine che l’impegno vitale con gli Yanomami — tradotto in uno dei lavori sul campo a più lungo termine nella storia dell’etnologia in Amazzonia — ha incluso l’installazione di servizi sanitari di emergenza, indagini epidemiologiche, progetti di tutela ambientale, studi sulle dimensioni etno-ecologiche ed etnogeografiche dell’economia indigena, reclami persistenti e dolorosamente documentati alla stampa, un’attività esaustiva nelle ONG a sostengno della causa indigena; niente di tutto questo ha impedito al co-autore bianco di questo libro di far scommesse ambiziosamente creative, fuori dal diapason assistenzialista o attivista, come quella dell’incontro tra gli sciamani Yanomami e un gruppo di artisti d’avanguardia occidentale sponsorizzato dalla fondazione Cartier nel 2003 (Albert e Kopenawa, 2003). Rifiutare agli indiani un dialogo estetico e filosofico radicalmente ‘orizzontale’ con la nostra società, relegandoli al ruolo di oggetti di un assistenzialismo terziarizzato, al ruolo di clienti di un attivismo bianco illuminato, o di vittime di una disperata propensione alla denuncia, significa rifiutare loro la propria contemporaneità assoluta. Il nostro tempo è il tempo dell’altro, per glossarlo, e invertirlo, la bandiera che Johannes Fabian sventolava nel 1983. Ma i tempi sono altri. E l’altro lo è anche di più.

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Non intendiamo, ad ogni modo, riassumere qui la narrazione di Davi Kopenawa, il cui interesse va ben al di là delle domande e delle dispute ‘antropologiche’ di cui sopra. Ciò che realmente importa è come questo libro può dare da pensare ai non antropologi, quello che conta è ciò che Davi Kopenawa ha da dire, a quelli che sanno ascoltare, sui Bianchi, sul mondo e sul futuro. Che il suo repertorio concettuale e il suo universo di riferimento siano molto strani per il nostro rende solo più urgente e inquietante la sua ‘profezia sciamanica’, sempre meno ‘solo’ immaginaria e sempre più simile alla realtà. Come ha osservato Bruno Latour, parlando della crisi dell’ontologia moderna e della catastrofe ambientale globale ad essa associata, assistiamo oggi a un “ritorno progressivo a cosmologie antiche e alle loro inquietudini, che percepiamo, improvvisamente, come non del tutto infondate” (Latour, 2012: 452). Si noti il termine “antiche” nella frase precedente — perché quello che “percepiamo, improvvisamente”, è che sono nostre contemporanee; se hanno preceduto le nostre, non hanno mai smesso di convivere con queste e, come abbiamo detto, non è impossibile che sopravvivano a queste. Non mancano indizi della pertinenza, il cui ‘localismo’ poetico rende solo più inquietanti le previsioni dello sciamano Yanomami. Per chi fosse interessato, prendiamo solo un esempio tra i tanti, in una traduzione scientifica (cioè culturalmente ‘normale’ per i Bianchi) delle osservazioni di Davi riguardo ai “mangiatori di terra”, alle “fauci mostruose” o degli “armadillo gigante” che divorano la sostanza del pianeta, la lettura di uno studio recente di Ugo Bardi (2014) sul depauperamento delle riserve minerali mondiali è altamente raccomandata.

Ci sono, tuttavia, due piccoli passaggi de La caduta del cielo che mi toccano particolarmente, in quanto riassumono il modo epigrammatico quello che chiamerei la differenza indigena. Il primo è una citazione in epigrafe al capitolo XVII, “Parlare con i Bianchi”, un dialogo avvenuto il 19 aprile 1989 (il “Giorno dell’Indio”) tra il generale Bayma Denis, ministro capo della Casa Militare durante il governo Sarney — sempre lui — e Davi Kopenawa. Si può quasi sentire il tono arrogante e compiacente con cui il dignitario militare, probabilmente obbligato a fare quattro chiacchiere con un indio qualunque durante quell’effemeride noiosa, chiede a Davi:

“Il vostro popolo desidera ricevere informazioni su come coltivare la terra?” e lo sciamano intrepido risponde:

“No. Quello che voglio ottenere è la demarcazione del nostro territorio”.

Chiuso il sipario… Ciò che mi affascina in questo dialogo, come pure, naturalmente, la superba indifferenza verso l’uniforme dimostrata da Kopenawa è la presunzione del generale, che immagina di poter insegnare ai signori della terra come coltivarla; convinto che, popolo della natura, gli indios non capissero nulla della cultura, Bayma Denis doveva pensare che gli Yanomami erano ‘nomadi’ o qualcosa di simile; riteneva inoltre che i poveri indios fosssero ansiosi di bere da questa scienza agronomica posseduta dai Bianchi: la scienza che ci benedice con pesticidi cancerogeni, fertilizzanti chimici e monopolisti transgenici, in quanto gli Yanomami si strafogano con il prodotto dei loro orti impeccabilmente ‘agrobiologici’. Più affascinante ancora, tuttavia, è il capovolgimento totale di concetti proposto da Davi nella sua risposta: vero controcolpo da maestro di spada. Il Generale parla della “terra”, quando dovrebbe parlare di “territorio”. Parla di insegnare a coltivare la terra, quando ciò che gli compete, come militare al soldo di uno Stato nazionale, topografico e agro-nomocratico, è delimitare il territorio. Bayma Denis non sa cosa sanno gli Yanomami; e, invero, cosa ne sa lui della terra? Ma Kopenawa sa bene quello che sanno i Bianchi; sa che l’unico linguaggio che capiscono non è quello della terra ma quello del territorio, dello spazio striato, del limite, della frontiera, del segno e del registro. Sa che bisogna garantire il territorio al fine di coltivare la terra. Da molto tempo ha imparato la regola del gioco dei Bianchi, e non l’ha mai più dimenticata. Si veda la sua intervista al Portal Amazônia, concessa esattamente 26 anni dopo la conversazione con il generale:

Chi ha insegnato delimitare è stato l’uomo bianco. La demarcazione, divisione della terra, tracciare la frontiera è costume del Bianco al solito, non dell’indio. Brasiliano ha insegnato a delimitare terre indigene, così siamo passati a combattere per questo. Il nostro Brasile è così grande e la nostra terra è piccola. Noi, popoli indigeni, siamo residenti qui da prima che arrivassero i portoghesi.

Ho combattuto per la terra Yanomami perché il mio popolo possa vivere dove siamo nati e cresciuti, ma la registrazione della delimitazione dei territori Yanomami non è con me, è nelle mani del governo. Anche di fronte alle difficoltà, la dimensione della nostra terra ci è sufficiente, purché sia solo per noi e non condivisa con i minatori e i grandi agricoltori.

Il secondo passaggio, e qui trascrivo (non avrei potuto fare di meglio…) tre paragrafi del commentario che Deborah Danowski e io tessemmo in Há mundo por vir?, equivalenti a un intero trattato di contro-antropologia dei Bianchi:

I Bianchi ci trattano come ignoranti solo perché siamo differenti da loro. In verità, è il loro pensiero che si mostra corto e oscuro. Non si riesce a espandere e a elevarsi, perché vogliono ignorare la morte. […] Sono sempre lì a bere cachaça e birra, che gli scaldano e affumicani il petto. È per questo che le loro parole sono così cattive e aggrovigliate. Noi non le vogliamo più sentire. Per noi, la politica è un’altra cosa. Sono le parole di Omama e degli xapiri che ci hanno lasciato. Sono le parole che sentiamo nel tempo dei sogni e preferiamo, in quanto sono le nostre. I bianchi non sognano tanto lontano quanto noi. Dormono molto, ma sognano solo di se stessi.

Il vano desiderio di ignorare la morte è legato, secondo Kopenawa, alla fissazione dei Bianchi sulla relazione di proprietà e sulla forma-merce. Essi sono “innamorati” delle merci, nelle quali il loro pensiero rimane completamente “intrappolato”. Ricordiamo che gli Yanomami non solo valorizzano all’estremo la liberalità e lo scambio non mercantile dei beni, così come distruggono tutti i beni dei morti.

E poi, il giro di vite: “I Bianchi dormono molto, ma sognano solo di se stessi” Questo è forse il giudizio più crudele e preciso fino ad oggi enunciato sulla caratteristica antropologica centrale del “popolo delle merci”. La svalorizzazione epistemica del sogno da parte dei Bianchi va di pari passo con la loro autofascinazione solipsistica — la loro incapacità di discernere l’umanità segreta degli esistenti non umani — e la loro avidità ‘feticista’ tanto ridicola quanto incurabile, la loro crisofilia. I Bianchi, in breve, sognano di ciò che è privo di senso.

È interessante notare, per un verso, come ci sia qualcosa di profondamente pertinente dal punto di vista psicoanalitico nella diagnosi di Kopenawa sulla vita onirica occidentale — la sua Traumdeutung è da fare invidia a qualsiasi pensatore freudo-marxista — e, per l’altro, che la sua diagnosi ci ripaga con la nostra falsa moneta: l’accusa di una proiezione narcisistica dell’Io sul mondo è qualcosa a cui i Moderni hanno sempre ricorso per definire la caratteristica antropologica dei popoli “animisti”. Freud era, come sappiamo, uno dei difensori più illustri di questa tesi. Nel comprendere questi che chiamiamo animisti, al contrario, siamo noi, i Moderni, che, nell’addentrarci nello spazio della esteriorità e della verità — il sogno —, possiamo solo vedere riflessi e simulacri ossessivi di noi stessi, invece che aprirci alla inquietante stranezza degli scambi con l’infinità di agenzie, allo stesso tempo intelligibili e radicalmente altre, che si incontrano disseminate nel cosmo. Gli Yanomami, o la politica del sogno contro lo Stato: non il nostro “sogno” di una società contro lo Stato, ma il sogno per come è sognato in una società contro lo Stato.

***

Abbiamo cominciato questa prefazione evocando la complessa relazione che lega La caduta del cielo a Tristes Tropiques. Torniamo a quest’ultimo, ricordando un celebre episodio in cui Lévi-Strauss riporta il suo dialogo con Luis de Sousa Dantas, l’ambasciatore brasiliano a Parigi, poco prima di partire per San Paolo, nel 1934. Durante una cena cerimoniale, il giovane futuro professore dell’USP interpella l’ambasciatore del paese dove stava per recarsi, tra gli indios del Brasile. Ecco ciò che ascolta, smarrito e sgomento, dalla bocca del diplomatico:

Indios? Ahimè, mio caro signore, da molti lustri sono scomparsi, tutti. Questa è una pagina molto triste, molto vergognosa della storia del mio paese. […] Come sociologo, scoprirete cose interessanti in Brasile, ma agli indiani non deve nemmeno pensarci, non ne troverete uno… (Lévi-Strauss 1955: 51)

Sono convinto che il signor Luis de Sousa Dantas non sapesse davvero che c’erano ancora gli indios nel paese che rappresentava — un’ignoranza tanto vergognosa quanto la storia dei massacri evocata dal povero ambasciatore. E naturalmente, Lévi-Strauss, come sappiamo, ha incontrato gli indios del Brasile. Se fosse venuto oggi, ne avrebbe trovati molti di più, poiché ora, ottant’anni dopo, non solo ci sono sempre più indios in Brasile, ma anche perché questi hanno costituito i propri ambasciatori, nelle figure di Raoni, Mário Juruna, Ailton Krenak, Alvaro Tukano, Marçal de Sousa, Angelo Kretã e molti altri: tra cui, ça va sans dire, brilla Davi Kopenawa.

La caduta del cielo è, in effetti, un documento diplomatico esemplare. Il patto etnografico di cui parla Albert è indistinguibile dal ‘patto sciamanico’ che traspare in tutte le pagine narrative di Davi. “Per noi, la politica è un’altra cosa” — ricordiamo la frase, tratta dalla citazione di Davi riportata in precedenza. Come registra Albert nel suo Post Scriptum, la struttura enunciativa di questo libro altamente complesso coinvolge una pluralità di posizioni: quella del narratore, che adotta differenti registri in diversi momenti della sua narrazione, quella del suo suocero indigeno, che in qualche modo lo ha salvato dai Bianchi, iniziandolo allo sciamanesimo, quella degli xapiri di cui parla il narratore e che parlano attraverso di lui, quella dell’interprete bianco, che parlando la lingua Yanomami cerca di navigare tra il linguaggio del narratore, le numerose espressioni in portoghese che punteggiano il suo discorso e il francese che traduce il suo racconto… In verità, queste “parole di uno sciamano Yanomami” — sottotitolo di La caduta del cielo — sono più di questo: sono parole sciamaniche Yanomami, sono una performance sciamanico-politica, in altre parole, una performance cosmopolitica o cosmico-diplomatica (“per noi la politica è un’altra cosa”), in cui i punti di vista ontologicamente eterogenei vengono confrontati, tradotti, negoziati e valutati. Lo sciamanesimo, qui, è la continuazione della politica con gli stessi mezzi. La caduta del cielo è una seduta sciamanica, un trattato (nei due sensi) politico, e un compendio di filosofia Yanomami, che — come forse si può dire di tutta la filosofia amazzonica — è essenzialmente un onirismo speculativo, in cui l’immagine possiede tutta la forza del concetto, e dove l’esperienza attivamente ‘extrospettiva’ del viaggio allucinatorio ultracorporeo prende il posto dell’introspezione e dell’ascesi meditabonda.

Molti studi antropologici guadagnerebbero un significato insospettato e rilevanza se fossero ‘trattati’ con la sessione sciamanica messa in scena con La caduta del cielo. Ma mi permetto di suggerire al lettore che il più alto significato poetico di questo libro straordinario, significato che in nessun modo diminuisce, piuttosto il contrario, la sua verità storica, etnografica, ecologica e filosofica, può diventare ancora più commovente — cioè, in grado di metterci in movimento con essa — se, chiudendolo, apririamo il racconto “Il messaggio della collina”, che sta in Corpo di ballo di Guimarães Rosa. Il titolo di questa premessa, “Il messaggio della foresta” è stato, del resto, ispirato da un’allusione di José Miguel Wisnik (2014) al racconto di Rosa. Tutti ricorderanno che in quel racconto sfila una carovana di personaggi letteralmente eccentrici, marginali, nomadi o eremiti, trogloditi, pazzi, profeti, vagabondi, un popolo che ascolta inquietanti messaggi della natura a cui rimaniamo sordi — dimenticati, direbbe Davi. Il messaggio della collina (il messaggio è stato originariamente emesso dal Morro da Garça, punto di riferimento geografico centrale nel paesaggio del racconto), udito per primo dal bizzarro eremita Gorgulho, avverte di una sinistra cospirazione, annuncia una morte a tradimento, ma il tutto è articolato in un linguaggio mitico e apocalittico (costantemente deformato e trasformato nella misura in cui circola attraverso il sertão), che sembra puramente illusorio a tutti gli altri personaggi ‘civilizzati’, tra cui un sacerdote e un naturalista: tranne che a una poeta-cantante, che percepisce epifanicamente l’importanza di ciò che è trasmesso in quell’araldica confusa e geroglifica, e la sublima in un ‘romanzo’ cantato. Le parole del romanzo, infine, penetrano lo spirito un poco “corto e oscuro” della vittima di una morte annunciata, Pedro Orosio, un contadino libero, geralista di puro e potente ceppo, un terrano dalla testa ai piedi, che alla fine riesce a comprendere il messaggio e sfugge, all’ultimo secondo, all’agguato omicida mosso dai suoi rivali d’amore. Immagini quindi il lettore che lo sciamano-narratore di La caduta del cielo sia come una sintesi di Gorgulho e di Nominedômine, e che Pedro Orosio sia il brasiliano — il caboclo terrano — che tutti, in fondo, siamo quando sognamo, così raramente, con un altro ‘noi-stessi’, e che l’antropologo-scriba sia come un analogo del cantante Laudelim, l’unico a penetrare la referenza del messaggio cifrato, ma, cosa più importante, il suo significato.

David è il nodo cruciale della rete, il punto finale della serie dei personaggi ‘eccentrici’ de “Il messaggio della collina”. Infatti, chi altro troviamo fuori dal centro e dall’Uno, dal fumo delle città e dal bagliore omicida del metallo, se non un indio, un ‘selvaggio’ del profondo della foresta che ha firmato un patto sciamanico con le legioni dei doppi invisibili della selva: con gli xapiri che trasmettono il messaggio cifrato della foresta? Un messaggio, ricordiamolo, minaccioso. Un avviso. Un avvertimento. Un’ultima parola.

 

Bibliografia

Albert, Bruce 1985. Temps du sang, temps des cendres. Représentation de la maladie, espace politique et système rituel chez les Yanomami du sud-est 9Amazonie brésilienne). Universidade de Paris-X (Nanterre), tese de doutorado.

——————1993.”L’or cannibale et la chute du ciel. Une critique chamanique de l’économie politique de la nature”. L’Homme 126-128: 353-382.

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