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Pubblichiamo l’introduzione e i primi tre paragrafi del libro IL CORPO INCERTO (in press per Antigone, Torino 2009) su gentile concessione dell’editore e dell’autore, e in vista dell’incontro di giovedì 26 novembre 09 organizzato dall’Università Ca’ Foscari di Venezia (clicca qui per i dettagli) con Francisco Ortega (Professore all’Istituto di Medicina Sociale dell’Università Statale di Rio de Janeiro)

Link utili: anteprima su Bidieffe qui

INTRODUZIONE

“Il nostro stesso corpo è l’esempio più evidente di ambiguo”. L’osservazione di William James, scelta come esergo, descrive in modo emblematico lo statuto del corpo nella cultura contemporanea. I capitoli che compongono questo libro indagano la questione e cercano di esaminare le diverse istanze nelle quali l’ambiguità corporea si manifesta. Si tratta di analizzare gli effetti sulla soggettività di ciò che viene designato come culto del corpo o cultura somatica, e in particolare di esaminare il paradosso per cui a un aumento del controllo e dell’attenzione sul corpo, corrisponde una crescente incertezza relativa al corpo stesso.

Assistiamo a una molteplicità di tentativi di mutare il corpo, di personalizzarlo, dal culturismo alla chirurgia plastica, dalla body art sino alle forme più radicali di modificazione corporea che comportano amputazioni volontarie. Il corpo si è trasformato in spazio di creazione e utopia, un continente vergine da conquistare. In effetti, sono in pochi ad essere pienamente soddisfatti del proprio corpo; se è possibile migliorare il corpo e disponiamo della tecnologia e delle risorse sufficienti per farlo, perché non perfezionarlo? Esattamente in ragione della sua sopravvalutazione e dell’enorme investimento simbolico che lo grava, il corpo si è mutato in oggetto di diffidenza, timore, angoscia, insicurezza e malessere; con fatica accettiamo un corpo in trasformazione, in costante mutamento. La diffidenza verso il corpo si trasforma in “paura della carne”, in sospetto verso la materialità corporea e in desiderio di un suo superamento.

Il corpo è l’abietto. L’abiezione in questo contesto deve essere intesa come il rifiuto corporeo della corporeità, come possiamo riscontare nei differenti modelli corporei che caratterizzano la nostra cultura: dagli ideali disincarnati di purezza digitale delle fotomodelle – sulle quali la minima adiposità viene rimossa digitalmente – alle differenti forme di realtà virtuale, di intelligenza artificiale, di post-umanesimo, fino alla body art di Orlan e Sterlac. Quest’ultimo professa l’obsolescenza del corpo e il superamento dei limiti che la corporeità ci impone, dando seguito alla lunga tradizione che nel pensiero occidentale esalta il disprezzo del corpo e la separazione della mente dal corpo.

Analogamente, nella tecnobiomedicina contemporanea i corpi vengono progressivamente virtualizzati. L’utilizzo crescente delle nuove tecnologie di visualizzazione, associate allo sviluppo dell’anatomia e della clinica virtuale, si conforma a una pratica medica sempre più digitalizzata che mira a superare i limiti tra corpo reale e corpo virtuale. Il virtuale non è più l’opposto del reale ma si presenta come il suo prolungamento. Il corpo è fondamentalmente un’immagine che si manifesta dotata di materialità, in concorrenza con la materialità reale del corpo fisico. Si tratta di un corpo costruito, deprivato della sua dimensione soggettiva, disincarnato. Il corpo obsoleto della body art incontra il corpo obsoleto prodotto dalle tecnologie della visualizzazione medica. Anche nei dibattiti sullo statuto del corpo ritroviamo questo stesso modello disincarnato, ripreso dalle diverse variati del costruttivismo sociale che ne negano materialità ed esperienza soggettiva.

Credo che una certa diffidenza e angoscia di fronte alla nostra corporeità si evidenzino tanto negli ideali di corpo proposti dalla nostra cultura, quanto nel corpo rappresentato mediante le tecnologie mediche e nelle riflessioni delle differenti versioni del costruttivismo. Questo libro si muove attraverso questi diversi ambiti – il culto del corpo, le modificazioni corporee, la visualizzazione medica e i dibattiti sul corpo – cercando di cogliere gli elementi comuni e segnalando i rischi etici e psicologici connessi al disprezzo della corporeità e ai suoi effetti sulla costruzione soggettiva.

Segnalo al lettore che l’edizione italiana del libro si basa sulla versione spagnola che, rispetto all’originale pubblicato in Brasile, è stata ampliata e rivista nell’ordine di presentazione dei capitoli.

IL CORPO TRA COSTRUTTIVISMO E FENOMENOLOGIA

Quando pronunciai la parola ‘materiale’ fu come se avessi fatto una pernacchia in pubblico. (Susan Bordo)

Nessuna decostruttivista mi dissuaderà della mia corporeità. (Barbara Duden)

Esiste una vita al di là del mondo digitale: l’unica che abbiamo. (Hans Magnus Enszenberg)

Viviamo una congiuntura favorevole per parlare del corpo. A giudicare dalle dimensioni degli scaffali colmi di libri che trattano del suo statuto ontologico ed epistemologico, della sua storia, e delle sue rappresentazioni socioculturali, il dibattito attorno al corpo è divenuto incommensurabile. Basti, come esempio, il libro di Maren Lorenz, pubblicato nel 2000 con il titolo Leibhaftige Vergangenheit. Einführung in die Körpergeschichte (Passato corporeo. Introduzione alla Storia del corpo), la cui bibliografia presenta nientemeno che 1156 titoli sul corpo. L’interesse teorico per il corpo è concomitante, come era prevedibile, all’apparizione della “cultura del corpo”, di cui tratterò in altre parti del libro. Dalla filosofia alla psicoanalisi, passando per l’antropologia, la storia, la sociologia, la letteratura comparata, la teologia, gli studi culturali e razziali di gay e lesbiche, è luogo comune parlare di corpo, del suo statuto e della sua costruzione. Nella teoria sociale dopo la svolta linguistica stiamo assistendo alla “svolta corporea” (Tamborino, 2002).

Negli ultimi decenni questo dibattito è passato attraverso varie fasi e può essere riepilogato a partire dai cambiamenti nel recepimento del pensiero di Michel Foucault. Mentre all’inizio degli anni ’80 le ricerche influenzate dall’opera del filosofo francese mettevano a fuoco il disciplinamento sociale degli individui, nella seconda parte del decennio, l’interesse si è spostato verso il concetto di discorso, determinando una svolta linguistica nella storia del corpo. Questa svolta è stata ancor più decisiva negli “studi di genere” che a partire dagli anni ’90 si sono concentrati sulla storia del corpo, iniziando a concepirlo come una costruzione discorsiva. Michel Feher, nell’introduzione ai tre volumi dei Frammenti per una storia del corpo umano, considera la storia del corpo “non come la storia delle sue rappresentazioni, ma come la storia dei suoi modelli di costruzione.”[1]

Nonostante tutti abbiamo/siamo un corpo (penso che nessuno possa negarlo), ciò che è o può essere questo corpo che abbiamo/siamo è lungi dal trovare un consenso. Per ragioni di economia del discorso mi concentrerò su un aspetto centrale nei dibattiti sulla corporeità che ritengo fondamentale ai fini dei temi trattati in questo libro. Si tratta della controversia tra una posizione che possiamo chiamare “costruttivista” o “costruttivismo sociale”[2] e un’altra che possiamo chiamare “materialista” o “corporeizzata”[3] (embodied). I critici di quest’ultima amano tacciarla di essenzialismo o funzionalismo, vincolandola al conservatorismo sociale e al normativismo. In questo senso, Naomi Schor, teorica femminista, afferma:

il revisionismo, per non dire l’essenzialismo, sta al marxismo-leninismo come l’essenzialismo sta al femminismo: espressione principale del terrorismo intellettuale e strumento privilegiato dell’ortodossia politica. Preso in prestito dal vocabolario consacrato della filosofia, il termine essenzialismo, nel contesto del femminismo, ebbe il potere di ridurre al silenzio, di scomunicare, di consegnare all’oblio (Martin, 1994, p. 650).

Evidentemente entrambi i poli, essenzialismo e costruttivismo, costituiscono gli estremi di uno spettro lungo il quale si collocano differenti posizioni teoriche sul corpo. Personalmente ritengo che la frammentazione del corpo, presente nella tradizione anatomica e nelle tecnologie di visualizzazione medica, è per il costruttivismo ciò che la totalità corporea è per la fenomenologia del corpo. Sia i difensori della frammentazione che quelli del costruttivismo sociale ritengono che le loro posizioni presentino vantaggi epistemologici ed etici rispetto alle posizioni materialiste, che prendono in considerazione l’esperienza del corpo vivente. Secondo il mio punto di vista, sostenere una tesi che contempli la dimensione incarnata e materiale della corporeità (senza per questo tramutarci in essenzialisti o funzionalisti), presenta vantaggi etici ed epistemologici, rispetto a posizioni costruttiviste, che conferiscono fondamento a progetti di intelligenza artificiale, biotecnologie, postumanesimo e che riproducono il dualismo della tradizione che intendono criticare. In questo libro mi propongo di esporre i motivi etici ed epistemologici che mi hanno indotto a sostenere la dimensione incarnata e materiale della corporeità.

Nei dibattiti sul corpo il costruttivismo sociale è storicamente vincolato alla figura di Foucault. Tuttavia sono i post-foucaultiani (femministe, teorici degli studi culturali e razziali, gay e lesbiche, tra gli altri) a difendere le versioni più radicali di questa posizione. Come vedremo, la visione di Foucault è più sfumata, tanto che negli anni Ottanta, egli prende le distanze dal costruttivismo degli anni Settanta. Di seguito intendo presentare alcune riflessioni relative alla posizione costruttivista del corpo, avvertendo il lettore che, per ragioni di economia del discorso, mi limiterò all’opera di Foucault e agli autori che a lui si ispirano.

Foucault e il corpo

Qualsiasi conoscitore dell’opera di Michel Foucault è al corrente dell’avversione che l’autore nutriva per la triade costituita da fenomenologia, marxismo ed esistenzialismo.

Per Foucault questi saperi rimandavano a una filosofia del soggetto, della coscienza, a un progetto fondazionalista rispetto al quale il filosofo desiderava mantenere le distanze: “Possiamo dire che il soggetto è l’unica forma di esistenza possibile?” (1994, IV, p. 49). Questa domanda, posta in un’intervista del 1978, riassume l’interrogativo di Foucault di fronte a un soggetto che dà senso al mondo, come accade nella fenomenologia e nell’esistenzialismo. Vale la pena rilevare che nel criticare la fenomenologia e l’esistenzialismo come progetti fondazionalisti, Foucault pensa più alla figura di Sartre che a quella di Merleau-Ponty, che a sua volta non è al riparo da critiche. La critica a Merleau-Ponty emerge in Le parole e le cose (1966), quando Foucault definisce la fenomenologia esistenziale del corpo come un progetto ambiguo e instabile: “…ciò che è dato nell’esperienza e ciò che rende possibile l’esperienza si corrispondano in un’oscillazione incessante” (Foucault, 1966, trad. it. p. 361). Il corpo costituisce un’entità ambigua, che è allo stesso tempo un fatto e la condizione di possibilità di tutti i fatti. Tuttavia, al contrario di ciò che pensa Foucault, è nell’ambiguità del corpo che risiede l’interesse di Merleau-Ponty. Si tratta di un ambiguità costitutiva della nostra esperienza della corporeità come carne reversibile[4]. Sentiamo il nostro corpo non solo in quanto meramente composto da qualità sensibili, ma anche come qualcosa che percepisce: il corpo non solo è visto o sentito, ma vede e sente, esso non solo è tangibile ma tocca; attraverso la capacità di toccare una mano con l’altra, che a sua volta tocca cose, sperimento la mia mano simultaneamente come toccante e toccata, soggetto e oggetto[5]. Viene superata così la dicotomia soggetto-oggetto, propria, secondo Foucault, del pensiero antropologico.

La critica alla fenomenologia emerge anche nel concetto di esperienza. Di fronte all’esperienza fenomenologica che rinvia a un soggetto fondativo, Foucault difende, a partire da Nietzsche, Blanchot e Bataille, un’esperienza-limite che mira alla desoggettivazione e all’abbandono di sé (1994, IV). Riprenderò più avanti la nozione di esperienza in Foucault.

Nell’opera di Foucault il costruttivismo, in relazione al corpo, emerge più nitidamente negli anni Settanta, in ciò che comunemente si conosce come genealogia del potere. Questa ebbe ampia risonanza nelle versioni più o meno radicali di numerosi autori che, in diversi campi, furono influenzati da questo concetto e che a loro volta ebbero ampio rilievo.

Nel 1971, in un testo programmatico[6] che costituisce una svolta nel pensiero foucaultiano attraverso l’introduzione delle categorie di corpo e potere, l’autore fa la seguente osservazione: “Nulla nell’uomo – nemmeno il suo corpo – è sufficientemente stabile per comprendere gli altri uomini e riconoscersi tra loro” (1994, II, p. 147). Da questa affermazione emerge che in questo periodo la posizione di Foucault esprime un nominalismo estremo e una visione del corpo fondata sul costruttivismo radicale. Nell’affermare l’eterogeneità radicale dei corpi, diviene impossibile stabilire qualsiasi nozione di un noi umano. Ciò implica due conseguenze fondamentali. Da un lato le identità fondate su caratteristiche biologiche e corporee irriducibili possono condurre alla valorizzazione di minoranze etniche o sessuali, e costituire il fondamento di istanze di uguaglianza sociale o morale di neri, gays, lesbiche, disabili fisici, ecc., tuttavia questi stessi predicati corporei vengono utilizzati nelle nostre società come criteri di delimitazione ed esclusione (Costa, 2004; Ortega, 2004). Foucault fu sempre critico verso le politiche identitarie, e la sua osservazione anticipa le posizioni successivamente assunte negli anni Ottanta, in particolar modo in relazione al ruolo sociopolitico della comunità gay (Ortega, 1999). In questo senso la sua cautela è comprensibile. Tuttavia è difficile accettare il suo nominalismo estremo; le rappresentazioni di un “noi” non conducono inesorabilmente all’esclusione degli “altri”. È inoltre difficile pensare alle rappresentazioni di un “io” o di un “noi” coerenti, che non sorgano originariamente dalla comparazione tra i corpi. Tra le righe dell’affermazione citata, troviamo in Foucault una critica nei confronti di Lacan e del suo famoso saggio sullo stadio dello specchio,[7] nel quale l’immagine del proprio corpo sorge dall’immagine del corpo dell’altro.

Il testo del 1971 inaugura la nozione di corporeità degli anni Settenta, esposta più compiutamente in Sorvegliare e punire (1975) e in altri lavori della stessa epoca. In Sorvegliare e punire il corpo appare come un prodotto, un oggetto infinitamente malleabile del potere. Obiettivo della disciplina è la fabbricazione di “corpi docili”, ossia di corpi analizzabili e manipolabili, il “corpo naturale”. L’individuo e la sua anima sono prodotti dai dispositivi disciplinari sul corpo. In sintesi, in numerosi passi della sua opera Foucault afferma la costruzione e la malleabilità storico-sociale del corpo.

La costruzione sociale del corpo

Cosa significa affermare che il corpo è costruito, che è una “costruzione sociale”? Rispondere a questa domanda non è così semplice come potrebbe sembrare a prima vista. Il filosofo della scienza Ian Hacking ha pubblicato un libro dal titolo suggestivo, The social construction of what? (1999) al fine di mostrare le contraddizioni implicate nelle tesi costruttiviste. Hacking parte da un elenco di testi il cui titolo presenta la parola costruzione. L’elenco degli oggetti che apparentemente sarebbero costruiti è incredibilmente eterogeneo: dalla “fratellanza” al “pericolo”, dai’”bambini che guardano la TV”, sino alle “donne rifugiate”, dal “nazionalismo Zulù”, alla “cultura omossessuale”, alla “natura”, la “realtà”, i “quark”, i “fatti”. Di fronte a un elenco tanto singolare e disparato è necessario tracciare alcune distinzioni. Quando affermiamo che “X” è una costruzione (o che è un predicato essenziale di qualcosa), essendo “X” omosessualità, razza, genere, corpo, o qualsiasi altra categoria od oggetto, ci stiamo riferendo a molteplici caratteristiche della categoria “X”. Nel caso dell’omosessualità, X rimanda tanto agli individui che si definiscono omosessuali, quanto alla cultura omosessuale o alle pratiche omosessuali, così come ai geni dell’omosessualità, e all’omosessuale come a un categoria di persona. Lo stesso accade nel caso in cui “X” rappresenti il genere; nel qual caso “X” può designare l’idea di individui sessuati, il proprio essere sessuati, il linguaggio, le istituzioni o i corpi sessuati. Nei dibattiti sullo statuto del corpo spesso non è chiaro quale sia il referente di “X”. Parlando della costruzione del corpo, tra le altre cose, ci si può riferire al proprio corpo, all’idea di corpo, ma anche alle istituzioni mediche e giuridiche che hanno costruito il concetto di un corpo naturale e sessuato.

Per Hacking, questa confusione epistemologica deriva fondamentalmente dal fatto che abitualmente non viene stabilita una distinzione tra l’idea di un oggetto e l’oggetto stesso. Nella maggior parte dei casi, la costruzione si riferisce all’idea di una cosa e non alla cosa stessa. Bruno Latour, che assume una posizione critica nei confronti di Hacking, afferma che non è facile distinguere tra idee e oggetti:

Parole e mondi non rappresentano due statue che si affrontano e segnano i rispettivi territori dei due regni, ‘solo a uno di questi sarà giurata lealtà’. Parole e mondi delimitano, di fronte a estremi possibili e neanche tanto interessanti, punti finali di un insieme complesso di pratiche, mediazioni, strumenti, forme di vita, compromessi e vincoli mediante i quali nuove associazioni vengono generate (Latour, 2002).

Per l’antropologo francese, una rigorosa distinzione tra idee e oggetti, tra proposizioni e fatti, costringe il dibattito alla scelta tra realismo e nominalismo, impedendo qualsiasi tipo di mediazione tra le parole e le cose. Ritengo che Bruno Latour si riferisca a ciò che Rheinberger (2001) designa come “cose epistemiche” (epistemische Dinge), ossia, all’oggetto della ricerca scientifica, che si caratterizza precisamente per la sua indeterminatezza, il suo carattere vago e indefinito. Come Michel Serres, egli afferma che “chi ricerca, non sa, ma procede a tentoni, gioca, vacilla, sospende la sua decisione” (Rheinberger, 2001, pp. 24-5). Questa mancanza di definizione concettuale non si configurerebbe come una mancanza o un errore della pratica scientifica, ma è costitutiva della stessa. Le “cose epistemiche” corporeizzano ciò che ancora non sappiamo, sono formazioni miste, “l’oggetto è già simbolo, e il simbolo è già oggetto” (Serres, in Rheinberger, 2001, p. 25). L’analisi delle “cose epistemiche” deve tener conto tanto del contesto della scoperta quanto della sua storia. Ritengo che la stessa idea di “corpo naturale”, come emerge nella storia della medicina, specialmente nella fisiologia e nell’anatomia del XIX secolo, rechi con sé lo statuto ambiguo della “cosa epistemica”. Ma di questo tratterò nel prossimo capitolo. Ora, una cosa è affermare che il corpo, nella storia della medicina, ha avuto uno statuto di costruzione, il che rende difficile, seguendo Latour, distinguere tra idea e oggetto – si tratta di una posizione che a me pare ragionevole e che implica considerare la scienza come prassi culturale, nella quale la storicizzazione del processo di conoscenza scientifica impedisce una separazione radicale tra natura e cultura -, altra cosa è dichiarare che la dimensione fenomenologica del corpo, l’esperienza del corpo in prima persona e la sua materialità, è costruita. E’ quest’ultima assunzione che, a mio parere, può e deve essere messa in discussione, senza per questo tramutarci in realisti esacerbati, essenzialisti o fondazionalisti, come cercherò di mostrare in questo lavoro.

La visione più radicale del costruttivismo corrisponde, secondo Hacking, al costruttivismo sociale universale, un’etichetta che nessun teorico del costruttivismo sembra accettare. In relazione al corpo, secondo questa visione, non solo il nostro modo di parlare del corpo, le idee, le teorie, le classificazioni, sarebbe socialmente costruito (ciò che mi pare accettabile), ma anche la nostra esperienza di corpo, e soprattutto il corpo proprio nella sua materialità (ciò che a mio parere va problematizzato). Quel che accade è che il costruttivismo sociale universale diviene eticamente e politicamente controproducente, poiché se tutto è costruito a cosa serve mettere in guardia dalla costruzione di categorie di genere, razza, ecc.? È per questo che la maggior parte dei costruttivisti è latore di rivendicazioni locali e specifiche, anche se per ciò che concerne una categoria “X”, e non la realtà come insieme. Diversi costruttivisti sostengono la costruzione dell’oggetto corpo, la sua materialità, e non solo il modo in cui ci riferiamo ad essa. Si tratta di una posizione che, con Hacking, possiamo definire idealismo linguistico, che assume che esista solo ciò di cui parliamo o scriviamo.

Un’importante distinzione che merita di essere introdotta nei dibattiti sulla costruzione del corpo è la differenza tra presupposti epistemologici e presupposti ontologico-antropologici implicati nell’ipotesi costruttivista (Landweer 2002). Affermando che la materialità del corpo è costruita, si confonde una questione epistemologica che si riferisce al nostro accesso alla realtà, e una ontologica, riguardande la sostanza di questa materialità. Secondo la premessa epistemologica costruttivista non abbiamo accesso naturale al corpo, non possiamo sapere ciò che realmente questo corpo è, indipendentemente dalle pratiche discorsive e sociali storicamente relative. Si tratta di una posizione agnostica, in quanto si sottrae dal fare affermazioni vere e universali sul corpo, limitandosi a descrivere come si parla del corpo in specifici contesti. Al fine di definire le forme di costruzione del corpo nei diversi contesti storico-sociali, si ricorre all’analisi storica, sociologica ed etnologica. La premessa ontologica del costruttivismo, a sua volta, prende la forma di un’ontologia negativa, affermando che il corpo e la materialità non esistono, ovvero sono una costruzione sociale, un effetto discorsivo. Questa posizione può essere identificata nella figura di Judith Butler (1990, 1993). Per la filosofa femminista la materialità del corpo è negata, non è anteriore al discorso, ma è il suo effetto, l’”effetto più produttivo del potere”. La materialità è prodotta performativamente. La performatività è il “potere reiterativo del discorso che produce i fenomeni che regola e contiene” (Butler, 1993, trad. it. p. 2). Invocare la materia è invocare una storia sedimentata della materialità (le norme regolatrici che governano la sua materializzazione) e di conseguenza la materialità del corpo “dovrebbe essere senza dubbio oggetto della ricerca femminista, ma sarebbe alquanto problematica come base di una teoria femminista” (p. trad. it. p. 45).

La maggioranza dei costruttivisti sostiene una posizione agnostica senza pervenire a un’ontologia negativa e disconoscere la materialità del corpo. Tuttavia, la posizione agnostica, che al principio si sottrae dal fare affermazioni universali circa il corpo limitandosi a descrivere i modi attraverso i quali i corpi sono tematizzati nei diversi contesti storico-sociali, funziona come meta-teoria, postulato metodologico con forza normativa per diverse discipline (Landweer, 2002). In questo modo, essa si avvicina a una posizione ontologico-negativa, che nega la materialità del corpo. Spesso le posizioni agnostiche sono posizioni ontologiche negative non esplicite. L’etichetta di “funzionalismo discorsivo” si applica a diversi costruttivisti che, à la Butler, ritengono che la

comprensione della nostra immersione nel discorso funziona come una ‘verità ultima’, una struttura privilegiata utilizzata per decostruire a proprio piacimento altre strutture di comprensione – è per questo che propongo l’immagine di una ‘macchina da pasta teorica’ (theoretical pasta-machine) che trasforma tutto ciò che passa attraverso di essa in un ‘tropo’ – e così facendo, lo dispensa come se fosse un detrito (Bordo, 1998, p. 89).

Molte teoriche femministe, sulle orme di Judith Butler, sono approdate a posizioni ontologiche negative, asserendo che tutto è discorso e che la materialità del corpo è un effetto del potere. A mio parere la ragione di questa virata concettuale risiede nel fatto che una considerevole parte della letteratura disponibile sul corpo è prodotta da autrici femministe, come sottolineano Caroline Bynum e Roy Porter [8], per cui gran parte della discussione sul corpo verte attorno al sesso e al genere. Il passaggio da presupposti epistemologici a presupposti ontologici è più facile quando la costruzione sociale del sesso/genere è usata come metonimia del corpo al fine di criticare posizioni non-costruttiviste, tacciate comunemente di essenzialismo. Sembra essere meno problematico affermare che il genere (inclusa la sessualità) non è un fatto biologico, ma una costruzione discorsiva, piuttosto che fare la stessa affermazione in relazione alla materialità corporea.

Qual è la posizione di Foucault all’interno di questo dibattito? Al principio egli assume posizioni agnostiche, oscillando in certe fasi verso un’ontologia negativa, come quando afferma che la disciplina fabbrica corpi e produce il corpo naturale, o che l’anima è fabbricata a partire dalla disciplina dei corpi (Foucault, 1975). In diverse occasioni dichiara che la sua posizione è più materialista del marxismo stesso, giacché non analizza gli effetti del potere a livello dell’ideologia ma del corpo. Il potere è “esercitato fisicamente sui corpi” (1994, II, pp. 523)[9]; il soggetto è “prodotto da relazioni di potere sul corpo” (p. 36-7), relazioni che “possono penetrare materialmente nello spessore stesso del corpo” (p. 231)[10]. Nonostante il risalto dato agli effetti “materiali” e “reali” del potere, il legame con il “corpo reale” convive paradossalmente con una visione epistemologica (posizione agnostica) secondo la quale il corpo scompare come entità “materiale” o “biologica”, poiché esso è conoscibile soltanto attraverso il filtro di uno specifico discorso (medico, giuridico, pedagogico), o di relazioni di potere. Il corpo biologico appare come una manifestazione del sociale. Foucault, come molti dei suoi seguaci, non sembra mostrare interesse alla materialità del corpo come entità attiva e intenzionale. La sua opera non ci offre una fenomenologia del corpo adeguata a rendere conto della sua dimensione materiale, come è stato evidenziato da molti critici[11]. L’esperienza sensoriale implicata nel fatto di avere un corpo non riceve da parte di Foucault la necessaria attenzione, salvo quando l’autore tratta del piacere e del desiderio, come uniche sensazioni che il corpo sembra provare. L’esperienza vissuta del corpo è eclissata nell’enfasi posta sui sistemi di regolazione e controllo del corpo stesso. Le relazioni di sapere e potere trasformano i corpi in oggetti di conoscenza. Essi sono simboli, metafore e spazi di esercizio del potere, ignorando sino a che punto essi siano fonte di esperienze vissute, si pongono le basi per una comprensione limitante dell’esperienza umana (Outram, 1989; Lorenz, 2000).

Il corpo appare come una matrice metafisica, un mero involucro, un reticolo sul quale agiscono i discorsi e le pratiche sociali: nella scuola, nell’ospedale, nella prigione, nelle caserme e negli studi psicoanalitici. Ma cosa sente questo corpo? Su questo Foucault non ci dice nulla. Non sappiamo cosa sente come soggetto disciplinato o sottomesso alla vista del panopticon. I corpi disciplinati non sembrano sentire paura, frustrazione, dolore, vergogna, umiliazione, infelicità o ansietà. È in questo senso che dobbiamo intendere l’affermazione di Terence Turner quando dichiara che per Foucault il corpo non ha carne (Turner, 2001). Sia per lui che per molti costruttivisti, il corpo è trattato come una costruzione simbolica e non come un oggetto in carne e ossa. La storia del corpo è affrontata come la storia della sua rappresentazione, dei discorsi su di esso, ignorando completamente l’esperienza soggettiva del corpo, che appare come un’entità infinitamente malleabile e disponibile. Ciò condurrà a conseguenze etiche che verranno affrontate più avanti.

Ritengo che questa visione disincarnata della corporeità presente nell’opera di Foucault, sia la conseguenza del primato concesso alla visione e ai dispositivi visuali. Sia nella Nascita della clinica che in Sorvegliare e punire, l’accento è posto sul dispositivo ottico, visuale. Ricordiamo come lo “sguardo”, le regard, costituisce una nozione fondamentale nel pensiero foucaultiano[12]. Sia lo sguardo clinico come lo sguardo panottico rendono visibile il corpo. La discontinuità che la modernità introduce in relazione all’epoca classica è interpretata in termini visuali. Il modello moderno dell’anatomo-clinica, lo sguardo in profondità che rende visibile l’interno del corpo, trova la sua controparte genealogica nella sostituzione del dispositivo tattile della punizione classica – nella quale il supplizio e la tortura inscrivevano la pena nel corpo dell’accusato (ricordiamo il supplizio di Damiens che apre le pagine di Sorvegliare e punire) – con il dispositivo visivo della giustizia penale della modernità. La “pena incorporea” (Andrieu, 2004), mira all’anestesia e alla sostituzione del tatto con la visione: “Quasi senza toccare il corpo, la ghigliottina sopprime la vita…” (Foucault, 1975, tr. it., p. 16), raggiunge l’anima senza passare per il corpo. Come vedremo nel prossimo capitolo, rispetto al tatto la visione è decorporeizzante, svuota il corpo della sua sostanza, della sua materialità. Essa è disincarnata in quanto ci allontana dagli oggetti e separa la sensazione dal movimento, a causa della perdita del vincolo motorio con l’oggetto. Il tatto, per converso, ci offre l’esperienza della realtà e della materialità delle cose, avvicinandoci ad esse, creando un vincolo, una co-presenza. Analogamente alla tecnologia di visualizzazione del corpo, anche i dispositivi visivi di costruzione del corpo mostrano un modello di corporeità disincarnata.

L’avversione, il “terrore della carne” (usando l’espressione di Paula Sibilia) che ricorre in diverse varianti del costruttivismo, corrisponde a ciò che le teoriche femministe Julia Kristeva, Elizabeth Grosz e Gail Weiss tematizzano a partire da Lacan, come abiezione (Weiss, 1999a; 1999b), ossia come il rifiuto corporeo della corporeità. L’abiezione corporea della materialità, presente nel costruttivismo sociale più radicale, trova la sua controparte empirica nella volontà di trascendere la materialità organica del corpo vigente nei modelli ideali di corpo “fat-free”, digitalmente puro, esposto da modelle affrancate da qualsiasi adiposità e ritoccate digitalmente, così come nei diversi progetti di realtà virtuale, di intelligenza artificiale, cyborg-logie e postumanesimi che proliferano nelle nostre società.

Per Lacan, l’abietto appartiene all’ordine del Reale, è un residuo nella costruzione di un’immagine corporea coerente. L’interesse di Lacan non è diretto a ciò che resta fuori, ma all’identità che emerge a partire dall’identificazione del bambino con la sua immagine speculare (Lacan, 1966). Kristeva, Grosz e Weiss, a loro volta, rivolgono la loro attenzione a ciò che non viene incorporato nel processo di trasformazione delle diverse sensazioni somatiche in un’immagine corporea unificata. L’abietto rimanda a qualcosa nell’ordine dell’animalità, della morte e della visceralità, che sfugge all’iscrizione simbolica e che minaccia la stabilità dell’immagine corporea ideale: carne, sangue, mucosa, feci, urine, sudore, saliva, vomito e altri fluidi corporei. Parti di me che devono essere espulse per inscrivermi nell’ordine simbolico. Questa inscrizione culturale, che “metamorfosizza”[13] il corpo come entità simbolica e discorsiva del costruttivismo sociale, passa necessariamente attraverso l’abiezione della sua dimensione carnale, il rifiuto carnale della corporeità, il “terrore della carne” [14].

L’orrore della carne, riscontrabile in diverse teorie costruttiviste e in diversi passaggi dell’opera di Foucault, è conseguente a una visione estremamente negativa della biologia, da parte delle scienze sociali in genere. Questa difficile relazione con la biologia conduce al rifiuto della materialità corporea. Il biologico appare come una costruzione sociale. Tuttavia, “esiste un grande abisso”, ci dice Susan Bordo,

tra il riconoscere che la scienza biologica è mediata da modelli concettuali storicamente situati (un’ammissione che aggiunge una dimensione culturale a ciò che Kant ha argomentato) e ridurre il concetto di ‘biologia’ allo statuto di ‘finzione’ o ‘fantasia’. Se la biologia è una ‘fantasia’ lo è anche qualsiasi altro modello di comprensione del corpo, incluso il contruttivismo e le teorie performative (1998, p. 89).

Ammettere l’esistenza di strutture concettuali storicamente localizzate nella teoria biologica non significa, come afferma Margareth Lock (1930), che esistano solo “biologie locali” in relazione dialettica con le diverse culture, le quali influenzerebbero le costruzioni culturali delle rappresentazioni professionali e narrative delle malattie. A mio parere qui ci ritroviamo nuovamente di fronte alla confusione tra idea e oggetto di Hacking. Una cosa è l’idea di biologia, le differenti teorie, prospettive, istituzioni, strumenti e pratiche certificate e sperimentali, che sono senza dubbio storicamente e culturalmente condizionate. Altra cosa è l’oggetto, l’essere vivo, la sua composizione fisico-chimica e genetica, che non è una costruzione culturale. Allo stesso modo, il fatto che diverse costanti fisiologiche, come per esempio la pressione arteriosa, il ritmo cardiaco, o l’età della prima mestruazione, si differenzino in determinati contesti socioculturali e geografici (questo argomento viene usato da Lock per difendere l’idea di “biologie locali”) non implica che la pressione arteriosa, il ritmo cardiaco e la mestruazione cessino di essere costanti biologiche. In tal senso possiamo parlare della “biologia” e non di “biologie locali”, senza trasformarci per questo in essenzialisti. Vorrei ora soffermarmi brevemente sulla difficile relazione tra scienze sociali e biologia.

Nel 1910 il filosofo americano John Dewey pubblica un saggio dal titolo The Influence of Darwinism on Philosophy. In questo testo fondamentale Dewey richiama l’attenzione sulle implicazioni filosofiche della biologia darwinista. Per l’autore la teoria dell’evoluzione ha rappresentato un poderoso antidoto contro la metafisica tradizionale che ha indotto a rivedere alcune concezioni filosofiche per adattarle alle istanze del darwinismo. Altri esiti furono la recrudescenza delle filosofie assolutiste e la separazione della conoscenza scientifica da quella filosofica, che da quel momento in poi dominerà buona parte dell’epistemologia europea sino al XX secolo, le cui conseguenze si ripercuotono ancor oggi nell’avversione nei confronti del discorso biologico da parte delle scienze sociali, soprattutto nelle varianti strutturaliste, conversazionali, costruttiviste e decostruttiviste.

Se il pragmatismo americano e la filosofia analitica e della mente di matrice anglosassone, cercarono un avvicinamento alla biologia, buona parte del pensiero europeo elaborò criteri di demarcazione tra conoscenza biologica e socioantropologica, senza possibilità alcuna di stabilire connessioni[15]. Di fronte al mondo materiale e fisico, alla realtà cruda, il “mondo della vita” delle scienze umane europee accentua le dimensioni culturali e simboliche della realtà, eclissate nella focalizzazione esclusiva sulla realtà fisico chimica delle scienze naturali. Dal mio punto di vista, la visione della biologia presente in molti autori delle scienze sociali di tradizione continentale è estremamente riduzionista, anche a causa della scarsa conoscenza dei progressi fatti da questa disciplina. Questa tendenza è riconosciuta dalle stesse teoriche femministe: “nell’elaborazione femminista la determinazione nel rifiutare il riduzionismo biologico ebbe l’effetto di escludere totalmente il biologico da qualsiasi considerazione”, scrive Elizabeth Wilson (Connolly, 2002, p. 203).

Come è evidente dalla lettura di Humberto Maturana, Stephen Jay Gould e Richard Lewontin[16], tra gli altri, la conoscenza biologica non conduce inesorabilmente al determinismo genetico, a visioni riduzioniste o a spiegazioni meccaniciste dell’umano. Al contrario, la vita appare sempre più come un’istanza capace di guadagnare concetti come singolarità, complessità, imprevedibilità, creatività, plasticità, autorganizzazione e autopoiesi, tanto care ai teorici postmoderni e poststrutturalisti (List, 1994; Atlan, 1979). L’innnovazione più significativa della biologia contemporanea è l’inderdipendenza tra organismo e ambiente. L’organismo definisce quali elementi del mondo esterno costituiscono il suo ambiente, essendo quest’ultimo determinato, co-formato dall’attività del primo. Gli individui hanno una relazione attiva con l’ambiente, costruiscono il loro ambiente. In tal senso, Lewontin (2000) propone di sostituire la metafora di adattamento, che rinvia alla passività dell’individuo nel rapporto con l’ambiente, con quella di costruzione, che mette in rilievo l’azione dell’individuo sul proprio ambiente. Il legame intenzionale con l’ambiente è assunto da molte correnti della biologia. Allo stesso tempo i progressi in diverse aree, come ad esempio la ricerca biotecnologica e neuroscientifica, mettono in questione vecchie dicotomie come natura-cultura, biologico-storico, naturale-artificiale, società-biologia, dualità che costituiscono un ostacolo alla conoscenza. Per Benton, l’opzione tra scienze umane e sociali e biologia,

non è più necessario che venga vista (…) come costretta da un lato a un riduzionismo biologico, intellettualmente imperialista e politicamente conservatore, e dall’altro a un antropocentrismo idealista e dualista. Lo stato della scienza biologica è fluido, in biologia esistono numerose concettualizzazioni discordanti, così come vi sono diverse alternative ben articolate al materialismo riduzionista disponibile ad uso filosofico nel tentativo di ripensare la relazione biologia/società (Williams e Bandelow, 1998, pp. 17, 18).

Superamento del dualismo

Foucault nella sua opera effettua un’inversione del dualismo tradizionale corpo-anima o corpo-mente, privilegiando il corpo nella formazione del sé. Tuttavia egli, considerando il corpo come entità separata dall’anima o dalla mente, resta soggetto a un certo pensiero dualista. Per questo sono d’accordo con Axel Honneth (1989) quando afferma che Foucault non si occupa di “psicologia storica”, ma piuttosto di “fisica storica” del disciplinamento corporeo, in base alla quale il corpo umano non è inteso, al contrario del corpo fenomenologico, come unità di processi fisici e psichici. La disciplina corporea non è un processo psicofisico di controllo crescente del corpo e degli affetti, come nel Processo di civilizzazione di Norbert Elias o nella Dialettica dell’illuminismo di Adorno e Horkheimer, essa è un processo fisico di controllo e monitoraggio dei movimenti e delle posizioni corporee. L’avversione foucaultiana alla psicologia porta all’astrazione completa della dinamica pulsionale individuale. Come risultato, l’anima emerge come un prodotto del potere interno ai corpi. Ovvero, è a partire da dispositivi coercitivi esterni al soggetto che si forma un’entità mentale, un’interiorità fisica, alla quale si vincolerebbe la nozione di anima umana. Queste “ambiguità teoriche”, secondo Honneth (1990, p. 27), costituiscono “sedimenti di nozioni strutturaliste”, poiché il gesto costruttivista del soggetto strutturalista – nella qualità di invenzione e creazione prodotta dal linguaggio – vede il suo correlato sociologico nell’idea di corpo umano prodotto dai dispositivi del potere. Il dualismo, presente nella posizione costruttivista della genealogia del potere, si mantiene attivo nell’ultima fase dell’opera del pensatore. Quando Foucault parla della cura di sé nella cultura greca, egli fa riferimento all’anima come “soggetto delle azioni corporee” (Foucault, 2001, p. 55). Si tratta di un modello ascetico fortemente dualista, nel quale lo spirito, l’anima, controlla il corpo. Occuparsi di sé implica, principalmente, una relazione dell’anima con il corpo. Una diversa nozione di corporeità, come quella affrontata in questo testo, permetterebbe a mio parere di superare la visione dualista del corpo in Foucault e in diverse varianti del costruttivismo. Nelle tradizioni della fenomenologia della corporeità, del pragmatismo di James, Dewey e Davidson, tra gli altri, nelle posizioni ecologiche e nella psicoanalisi di Winnicott, corpo e mente non sono entità ontologiche distinte; non esiste una scissione tra corporeo e mentale (salvo in certe patologie), allo stesso modo in cui non esiste nessun luogo o “ghiandola pineale” reale o immaginaria, dove il corpo e la mente si connetterebbero. Mentale e fisico non sono entità metafisiche distinte, ma manifestazioni dello stesso corpo in ambiti differenti. Utilizziamo pragmaticamente il termine “fisico” e “mentale” come aiuto operazionale per realizzare determinati compiti in ambiti [ambientes] differenti. Soggetto e oggetto, corpo e mente, pensiero e cosa, mentale e fisico, sono distinzioni di carattere funzionale stabilite a fini pratici, e non divisioni assolute nell’esperienza, come accadeva nel dualismo classico. In sintesi, esiste una differenza fenomenica che ci permette di distinguere oggetti fisici da eventi mentali, che non deve essere confusa con la differenza ontologica, che considera fisico e mentale come due entità metafisiche indipendenti (Costa, 2004, Ortega, 2007).

In secondo luogo, come ho mostrato altrove (Ortega, 1999), l’osservazione, ripetuta da Foucault (e dai foucaultiani), che “dove c’è potere c’è sempre resistenza”, necessita di un’altra nozione di corporeità che permetta di spiegare dove confluisce la resistenza, se vogliamo che la frase citata sia più di uno slogan senza contenuto, giacché l’enfasi di Foucault sugli effetti del potere sul corpo riduce gli agenti sociali a corpi passivi, non permettendo di descrivere come gli individui agirebbero in modo autonomo. Nonostante nella Volontà di sapere (1976), egli parli di un’altra economia dei corpi e dei piaceri come forma di resistenza al dispositivo della sessualità e al biopotere, l’individuo non dispone di mezzi per utilizzare il corpo e i piaceri in modo attivo contro un potere che lo costituisce. In sostanza, lo stesso corpo costruito passivamente dal potere, dovrebbe essere l’origine attiva della resistenza; non c’è dubbio che ciò sia alquanto problematico. Foucault era cosciente di questa problematicità insita nella sua analitica del potere. La virata nel suo pensiero, a partire dalla seconda metà degli anni ’70, costituisce, a mio parere, un tentativo di uscire da questo circolo vizioso. Egli non può riferirsi allo stesso corpo come oggetto del potere – il corpo docile e malleabile del costruttivismo – mentre pensa a un’altra economia del corpo e dei piaceri. Credo che a questo punto divenga necessaria una diversa nozione di corporeità. Come diversi commentatori riconoscono,[1] esiste una contraddizione tra il corpo come prodotto del discorso e delle relazioni di potere e il corpo come origine prediscorsiva di piacere e resistenza, una specie di fonte inesauribile di piacere, anteriore ai suoi effetti sociali. Opportunamente, costruttivisti come Judith Butler (1990) hanno criticato questo aspetto dell’opera di Foucault, poiché invocando una molteplicità libidica prediscorsiva, che presuppone una sessualità anteriore alla legge, egli abdicherebbe al modello costruttivista della corporeità. Il corpo, non solo come prodotto del discorso, ma come ciò che sta “al di là” del discorso, non è il corpo del costruttivismo. Si tratta di una nozione di corporeità prossima al corpo fenomenologico come potenziale di azione, che eccederebbe la dimensione discorsiva/costruttiva. Il corpo fenomenologico può funzionare come istanza critica della riduzione delle nostre pratiche a una relazione strumentale con lo stesso, come emerge nelle discipline foucaultiane. In questo senso, la posizione di Foucault permane ambigua, perché nel parlare dell’individuo che si costituisce come soggetto morale nell’Antichità, non poteva certo avere in mente lo stesso corpo sottomesso e disciplinato che rendeva possibile la costituzione dell’identità nella modernità. Non si tratta più di una costituzione passiva della soggettività, ma di una costituzione attiva che include i concetti di libertà, autonomia e capacità di agency, e che, conseguentemente, presuppone un altro tipo di corpo. Il corpo delle ascesi non può essere la “singolarità somatica” delle discipline. Ora, il corpo disciplinato (una costruzione sociale) può dare origine alle soggettività moderne, agli individui disciplinati e “assoggettati” descritti nella genealogia del potere, ma non può spiegare la costituzione attiva della soggettività nel mondo greco-romano (Ortega, 2001). Sembra che il filosofo non voglia parlare di quel corpo, nonostante sia presupposto nella nozione attiva di soggettività dell’estetica dell’esistenza. Il risultato è la menzionata radicalizzazione delle posizioni dualiste, come emerge per esempio nel concetto di chresis, di “uso” dei piaceri, in cui l’anima agisce sul corpo, si serve del corpo, è il soggetto delle azioni corporeee (Foucault, 1984a; 2001).

Tuttavia, nell’opera di Foucault sono rintracciabili momenti di avvicinamento al corpo fenomenologico. Mi riferisco in primo luogo alle dichiarazioni del filosofo francese nelle interviste concesse in Giappone. In queste interviste, quando viene menzionata la rivalorizzazione del corpo e delle pratiche corporee – tra queste le pratiche delle avant-garde teatrali e le arti marziali – Foucault non affronta questa dimensione della corporeità e si limita a ripetere quanto già detto in Sorvegliare e punire e in altre opere inerenti la costruzione del corpo sociale, del corpo disciplinato. Nel corso di conversazioni in un monastero Zen, egli si riferisce in modo olistico e antidualista alla meditazione in quanto pratica in grado di stabilire nuove relazioni tra corpo e spirito e tra corpo e mondo, ma resta in silenzio quando il maestro Omori parla del carattere universale di queste esperienze di unione del corpo con la mente e del corpo con il mondo esterno (1994, III, 585-587; 621-622). Anche il significativo utilizzo della nozione di esperienza, verso la fine della sua opera (Ortega 1999), mostra un avvicinamento al corpo fenomenologico. L’uomo come “animale di esperienza” indica i diversi modi in cui il corpo è vissuto, sperimentato. La storia del corpo non è più la storia dei discorsi, ma delle esperienze, avvicinandosi così alla “somatologia storica” che Duden (1997) propone come metodologia di studio della storia del corpo. Allo stesso modo, la descrizione delle pratiche sessuali, tra queste il sadomasochismo, è fatta nei termini di una nuova forma di esperire il corpo, non più descritto discorsivamente.

[1] Feher, 1989, I, p. 11ss. Cfr. Stoff, 1999; Lorenz, 2000; Porter, 1992; Bynum, 1995.

[2] Si tratta di una tautologia, come il filosofo Ian Hacking (1999) ha osservato, poiché possono forse esistere costruzioni che non siano sociali?

[3] N.d.T. Nel testo originale l’autore usa il termine “corporificada” facendo presente in nota che il termine inglese embodied non è di facile traduzione. Esso, viene tradotto in spagnolo come encarnado, corporificado o incorporado, ma ci dice, nessun termine che possa essere adottato cattura adeguatamente la ricchezza polisemica dell’originale. In questa traduzione si opterà per il termine corporeizzato/corporeizzazione.

[4] In una conferenza tenuta a Tokio nel 1978, Foucault riprende criticamente la nozione di carne (chair), descritta come la “soggettività propria del corpo”, ossia, in termini vicini a quelli dell’ultimo Merleau-Ponty ( Il visibile e l’ invisibile). Tuttavia avvicinarla al concetto cristiano di carne rappresenta un meccanismo di sottomissione degli individui al loro proprio corpo (1994, III, p. 566). Vale la pena ricordare che il quarto volume della Storia della sessualità, sinora inedito, avebbe come titolo Le confessioni della carne.

[5] Cfr., Merleau-Ponty, 1987; Cohen, 1984. D’altro lato, como ricordano Dreyfus e Rabinow (1983), la critica di Foucault al corpo fenomenologico si applica anche alle regole della formazione discorsiva dell’archeologia foucaultiana, le quali sarebbero trascendentali nello stesso senso degli esistenziali heideggeriani e degli schemi corporei merleau-pontiani.

[6] “Nietzsche, la généalogie, l´histoire”, Hommage à Jean Hyppolite, Paris, PUF, 1971. Pubblicato in Dits et écrits, vol. II, pp. 136-156.

[7] Lacan, 1966; Sarasin, 1999.

[8] Bynum, 1995; Porter, 1992; Lorenz, 2000.

[9] Corsivo dell’autore.

[10] Corsivo dell’autore.

[11] Outram, 1989, Turner, 2001.

[12] La Nascita della clinica inizia con la seguente frase:“In questo libro si parla dello spazio, del linguaggio e della morte; si parla dello sguardo”. (Foucault, 1963, trad. it. p. 5). Lo sguardo è fondamentale anche per il dispositivo panottico (Foucault, 1975). Sull’egemonia della visione nella modernità vedi Levin, 1993.

[13] NdT: ho cercato di rendere in italiano il neologismo utilizzato dall’autore “metamorfosea”, che non ha equivalenti in italiano. Per questa ragione ho deciso di inserire il termine tra virgolette.

[14] Butler fa un ulteriore passo in avanti nel suo terrore della carne: infatti per l’autrice la materialità come abietto non fa parte dell’ordine del reale ma è costruita discorsivamente (Butler, 1993; Hekman, 1998).

[15] Una bella introduzione alle diverse correnti di analitici e continentali è presentata in D´Agostini (1997).

[16] Lewontin, 1991; 2000; Maturana, 2002; Maturana e Varela, 2003.