Falsificare la moneta. Una lettura cinica de Il coraggio della verità ultimo corso di Michel Foucault al Collège de France

di Enrico Valtellina  enrico.valtellina@unibg.it

Che cos’è dunque la verità? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti: le verità sono illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria, sono metafore che si sono logorate e hanno perduto ogni forza sensibile, sono monete la cui immagine si è consumata e che vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non più come monete.

Friedrich Nietzsche, Su verità e menzogna in senso extramorale. (1)

 

Quant au problème de la fiction, il est pour moi un problème très important; je me rends bien compte que je n’ai jamais rien écrit que des fictions. Je ne veux pas dire pour autant que cela soit hors vérité. Il me semble qu’il y a possibilité de faire travailler la fiction dans la vérité, d’induire des effets de vérité avec un discours de fiction, et de faire en sorte que le discours de vérité suscite, fabrique quelque chose qui n’existe pas encore, donc «fictionne». On «fictionne» de l’histoire à partir d’une réalité politique qui la rend vraie, on «fictionne» une politique qui n’existe pas encore à partir d’une vérité historique.

Michel Foucault, Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps, intervista a Luciette Finas

Il coraggio della verità, ultimo corso al Collège de France di Michel Foucault, edito recentemente da Feltrinelli a cura di Mario Galzigna, è un testo limite, sia in termini biografici, si conclude tre mesi prima della morte dell’autore, sia tematici, in quanto confronto con la questione del dire vero, della parresia. In qualche modo porta i caratteri estremi della satira menippea descritta da Michail Bachtin, dialogo sull’ultima soglia, confronto con le questioni fondamentali che prende la forma, già utilizzata nel secondo e nel terzo volume della Storia della sessualità (che verranno pubblicati in quello stesso anno), del dialogo con il pensiero antico. La nostra lettura si limiterà al confronto con il pensiero cinico, che sostanzia la parte forse più suggestiva del corso.

Georg Simmmel, nella Filosofia del denaro, distingue il pensiero cinico antico dal cinismo moderno (2), questo è la semplice svalutazione del mondo, mentre per la scuola socratica minore, Antistene, Cratete e soprattutto Diogene, la svalorizzazione del mondo è affermazione del valore del soggetto individuale. Essendo il discorso dell’ultimo Foucault centrato sulla costituzione del soggetto individuale, il pensiero cinico si presenta come iperbole, formulazione estrema di ciò che era oggetto della ricerca foucaultiana.

Il discorso sui cinici segue l’individuazione in Platone dei quattro caratteri della verità: senza dissimulazione, senza commistioni, retta, immutabile, e per individuare i caratteri dell’alēthēs bios, della vita veridica, nella formulazione cinica muove dall’aneddotica di Diogene Laerzio su Diogene

All’inizio della vita di Diogene raccontata da Diogene Laerzio, si trovano una serie d’episodi o di allusioni importanti. In primo luogo c’è l’allusione al fatto che Diogene era figlio di un cambiavalute, di un banchiere, qualcuno che doveva maneggiare le monete e scambiarle le une con le altre. Vi è inoltre il riferimento al fatto che fu a causa di una malversazione – in verità, al maneggio di moneta falsa – che diogene o suo padre erano stati esiliati da Sinope, di cui erano originari e in cui vivevano. Terzo riferimento infine a questo problema della moneta, è Diogene, esiliato da Sinope, che si reca a Delfi, e che chiede al dio, ad Apollo, un consiglio e un responso. E il consiglio di Apollo fu di falsificare la moneta, o di cambiare il suo valore. (CV, lezione del 7 marzo 1984 seconda ora).

Foucault ricorda come la tradizione cinica abbia rimarcato la simmetria tra il responso dell’oracolo di Delfi a Socrate, conosci te stesso, e quello a Diogene, falsificare la moneta, e come quest’ultimo non significhi in negativo svalorizzare, ma al contrario trasformare l’effige impressa per ristabilirne il vero valore. Più che una presa di distanza cinica dal tema della vita veridica, una sua torsione carnevalesca (trasvalutazione di tutti i valori, per riprendere Nietzsche dalla citazione di apertura). Il cinismo manifesta ad un tempo una doppia faccia, per un verso è sintesi del discorso filosofico, per l’altro è il suo rovesciamento in ghigno, trasposizione in scandalo del vero. Una forma specifica del coraggio della verità che già dal corso dell’anno precedente Foucault stava mappando.

Con il cinismo, abbiamo una terza forma di coraggio della verità, distinta dal valore politico, e distinta anche dall’ironia socratica. Il coraggio cinico della verità consiste in questo che lo si arrivi a fare condannare, rigettare, disprezzare, insultare dagli uomini la manifestazione stessa di quello che loro ammettono, o pretendono ammettere a livello di principi. Si tratta di affrontare la loro collera dando loro l’immagine di quello che, contemporaneamente, ammettono e valorizzano nel pensiero, e rigettano e disprezzano nella vita stessa. E’ questo lo scandalo cinico. (CV, 14/3 prima ora)

La parresia, il dire vero che ricorre come tema portante in tutta la filosofia greca, trova nei cinici una declinazione specifica, si manifesta e testimonia di sé nella pratica di vita: “il cinismo, è la forma di filosofia che non smette di porre la domanda: quale può essere la forma di vita che sia tale da praticare il dire-il-vero?” (CV 14/3 p.o.).

In questa trasfigurazione dei precetti filosofici condivisi gioca un ruolo decisivo il monito dell’oracolo, parakharattein to nomisma, falsificare la moneta, avendo chiaro che “nomisma è sì la moneta, ma è anche nomos: la legge, il costume”, la vita cinica è scandalo, è vita altra. Foucault individua due temi socratici che hanno segnato lo sviluppo e i limiti della filosofia occidentale, quello dell’altro mondo, che attraverso Platone, l’ellenismo e il cristianesimo ha segnato la storia della metafisica occidentale e quello della vita altra, la vita filosofica, ripresa dai cinici ma progressivamente marginalizzata dal discorrso filosofico, e che riaffiora in pochi autori successivi, come Montaigne o Spinoza.

Foucault analizza quindi le forme che i quattro principi della vita vera vengono ad assumere nel pensiero e nella pratica di vita altra dei cinici. Il tema della vita non dissimulata viene spinto al limite, drammatizzato dai cinici, sotto la forma di una vita spudorata, quello della vita senza commistioni, dipendenze, bastante a se stessa, viene messo in atto attraverso la pratica della povertà, la spogliazione volontaria, la mendicità e il disonore. Relativamente al tema della vita diritta, conforme alla natura, alla ragione e al nomos, prende nei cinici la forma della vita naturale, fuori dalle convenzioni sociali fino alla pratica dell’animalità, in cui si ricompone tutta la valenza semantica della caninità cinica. Il tema della vita sovrana infine raccoglie in sé il senso complessivo del ribaltamento cinico, del passaggio al limite. Il cinico è la sovranità in sé, come nel celebre racconto dell’incontro di Diogene con Alessandro. Il carattere dominante del cinismo antico individuato, come detto, da Simmmel nella svalorizzazione del mondo per affermare la soggettività individuale, trova qui la sua più tipica espressione.

… si potrebbe affermare quanto segue. Attraverso i diversi temi già evocati, abbiamo visto che i cinici avevano rovesciato l’idea della vita dissimulata drammatizzandola nella pratica della nudità e della impudicizia. Avevano rovesciato il tema della vita indipendente drammatizzandola nella forma della povertà. Avevano rovesciato il tema della vita diritta nella forma dell’animalità. Si può dire che rovesciano e invertono questo tema della vita sovrana (vita tranquilla e benefica: tranquilla per se stessi, che gioisce di se stessa e benefica per gli altri) drammatizzandola nella forma di ciò che si potrebbe chiamare la vita militante, la vita del combattimento e della lotta contro sé su di sé, contro gli altri e per gli altri. (CV, 21/3 p.o.)

Questo carattere specifico della sovranità cinica, la militanza del vero permette di concludere con alcune piccole considerazioni sul valore dell’analisi del discorso cinico sulla verità all’interno della ricerca foucaultiana sulla soggettività. Individua una matrice antagonista, una linea di fuga, un punto di resistenza al potere, forma iperbolica dell’affermazione della priorità del soggetto sul dispositivo e le sue gerarchie. Traspare dalla trattazione di Foucault una sintonia e una simpatia evidente per la vita vera cinica, una modalità esemplare del pensare altrimenti, principio etico che altrove aveva individuato come motore etico della propria ricerca.

Nel momento conclusivo del proprio itinerario teorico, Foucault ci consegna come ultimo monito l’invito a falsificare la moneta, per restituirla a un’effige in cui ci si possa finalmente riconoscere.

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1  Friedrich Nietzsche, Opere, volume III, tomo II, La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti dal 1870 al 1873, Milano, Adelphi, 1973.

2  La stessa partizione viene ripresa da Peter Sloterdijk come fondamento delle analisi di un testo straordinario come la Critica della ragione cinica, Milano, Garzanti, 1992.

lunedì 27 febbraio ore 18.00
Incontro con Mario Galzigna
Intervengono:
Stefano Agosti, Pietro Barbetta, Giulio Giorello

dove: Feltrinelli Librerie via Manzoni – Milano

A cinquant’anni di distanza dalla sua prima uscita (Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, Paris 1961) viene finalmente pubblicata una nuova versione italiana integrale – curata e introdotta da Mario Galzigna per Rizzoli – del grande libro sulla follia scritto da Michel Foucault (1926-1984). Questa nuova edizione italiana colma le lacune e le omissioni delle traduzioni italiane precedenti e include anche la prefazione del 1961, che Foucault aveva voluto eliminare già a partire dalla seconda edizione francese (Gallimard, 1972).
Si tratta di un evento editoriale della massima importanza, soprattutto nell’attuale congiuntura politica e filosofica, segnata da un crescente e rinnovato interesse per l’opera di Foucault: un interesse favorito anche dalla pubblicazione, ancora in corso, dei suoi Corsi al Collège de France (1970-1984). L’ultimo corso del 1984, Il coraggio della verità – ora in libreria grazie all’edizione curata da Mario Galzigna per Feltrinelli – mette in primo piano l’antagonismo del cinico: un’alterità indomabile, altrettanto radicale quanto lo è stata, in epoca moderna e contemporanea, l’alterità irriducibile del folle.

Comune di Padova SALA DEGLI ANZIANI
Ore 17,30
Martedì 7 Febbraio 2012

Presentazione della prima edizione italiana integrale di
STORIA DELLA FOLLIA di MICHEL FOUCAULT, BUR-Rizzoli, Milano 2011
a cura di Mario Galzigna

Intervengono:
Mario Galzigna, moderatore (Univ. di Venezia)
Sandro Chignola (Università di Padova)
Umberto Curi (Università di Padova)
Giangiorgio Pasqualotto (Università di Padova)

A cinquant’anni di distanza dalla sua prima uscita (Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, Paris 1961) viene finalmente pubblicata una nuova versione italiana integrale – curata e introdotta da Mario Galzigna per Rizzoli – del grande libro sulla follia scritto da Michel Foucault (1926-1984). Questa nuova edizione italiana colma le lacune e le omissioni delle traduzioni italiane precedenti e include anche la prefazione del 1961, che Foucault aveva voluto eliminare già a partire dalla seconda edizione francese (Gallimard, 1972).
Si tratta di un evento editoriale della massima importanza, soprattutto nell’attuale congiuntura politica e filosofica, segnata da un crescente e rinnovato interesse per l’opera di Foucault: un interesse favorito anche dalla pubblicazione, ancora in corso, dei suoi Corsi al Collège de France (1970-1984). L’ultimo corso del 1984, Il coraggio della verità – ora in libreria grazie all’edizione curata da Mario Galzigna per Feltrinelli – mette in primo piano l’antagonismo del
cinico: un’alterità indomabile, altrettanto radicale quanto lo è stata, in epoca moderna e contemporanea, l’alterità irriducibile del folle.

Appunti per una poetica foucaultiana
di Claudia Boscolo

Mercoledì 5 ottobre 2011, a Ca’ Dolfin, nella splendida cornice dell’Aula Magna dell’Università veneziana di Ca’ Foscari, si è tenuta la presentazione della nuova edizione integrale del libro di Michel Foucault, Storia della follia nell’età classica, introdotta e curata da Mario Galzigna per Rizzoli/BUR. Il volume è stato presentato dal curatore, docente di Etnopsichiatria e Psichiatria clinica a Ca’ Foscari, da Umberto Margiotta, docente di Pedagogia a Cà Foscari e dallo psicoterapeuta Pietro Barbetta, docente di Psicologia dinamica presso l’Università di Bergamo. L’opera è arricchita da una densa introduzione di Mario Galzigna, che è stata al centro, assieme ai contenuti più innovativi dell’opera e del pensiero foucaltiani, dell’animata discussione che ha avuto luogo in un’Aula Magna molto affollata.
L’opera, come è noto, ha subito importanti modifiche – apportate dallo stesso Foucault – tra la prima e la seconda edizione, rispettivamente del 1961 e del 1972. Oltre a riproporre “molti passaggi omessi nella prima traduzione italiana del 1963”, e in particolare il primo capitolo della parte terza e la terza sezione del terzo capitolo della parte seconda, Mario Galzigna reinserisce qui la prefazione originale, cosa che probabilmente costituisce la principale delle modifiche apportate. Questa diventa quindi la prima edizione integrale del testo foucaultiano, ora finalmente rapportabile, senza cesure, alle diverse anime del pensatore francese. Al lettore è permesso di comprendere in dettaglio la sinergia tra l’approccio medico-clinico e quello letterario-filosofico circa la questione essenziale del libro: ovvero la nascita della follia reclusa e dell’istituzione manicomiale.
Fra le varie problematiche suscitate dalla presentazione, sono stati messi a fuoco alcuni interrogativi a proposito del rapporto che il testo foucaultiano instaura con il discorso della follia, raffrontato con l’esperienza clinica del manicomio. Se da un lato vi è una follia letteraria, laddove la letteratura si identifica con il discorso, dall’altro lato vi è una follia clinica, che viene interpretata, lacanianamente, attraverso l’analisi del linguaggio. Costruzione discorsiva, quindi, contro autenticità inverata dal linguaggio.
Riproponendo questa distinzione, si è fatto riferimento, nella discussione, alle presunte “fonti” dell’Histoire de la folie, trattate come oggetti di studio a sé stanti e perciò separate dal testo foucaultiano del 1961 che le avrebbe utilizzate. Questa concezione della fonte poggia su una resistenza a concepirla come materiale di riflessione, come strumentazione a partire dalla quale si genera un quid novum ed emergono pensieri altri, irriducibili alle forme e ai contenuti della fonte medesima. Il testo di Foucault, in tal modo, perde la sua specificità, la sua singolarità, e viene ridotto alle sue presunte fonti: viene su di esse appiattito e impoverito.
Poiché Foucault in questo contesto si esprime come autore, prima che come storico, filosofo o clinico, è allora necessario riferirsi a una poetica del testo foucaultiano, intendendolo esplicitamente come testo letterario.
Esiste in effetti quella che vorrei chiamare una poetica delle fonti. E’ facile trovare in letteratura esempi illustri in cui versi o brani di autori antichi o coevi allo scrivente sono utilizzati come humus favorevole alla fioritura di un pensiero originale: come rampa di lancio, se così si può dire, di una costruzione che costituisce il cuore di una riflessione individuale e personale.
Utilizzare una fonte in letteratura non significa esclusivamente citarne i contorni precisi e fornirne gli estremi editoriali, pratica che appartiene alla saggistica e non alla narrazione in senso più ampio. Ridurre gli scritti di Foucault a pura saggistica significa forse non averne colto la natura profondamente letteraria: cioè quella che comunemente si suole chiamare la bellezza del testo. Un testo la cui utilità nella decodifica della casistica clinica è di grande supporto; il cui valore nell’ambito della critica alle pratiche di desoggetivizzazione operate dal potere è indispensabile; la cui natura di testo letterario è tuttavia altrettanto irrinunciabile.
E’ così che un verso di Yves Bonnefoy dissimulato fra le righe foucaultiane diviene l’emblema dell’ineffabile, dell’indicibile, ciò che nella letteratura medievale viene affermato per via negativa, sul modello di quella teologia apofatica con cui lo Pseudo-Dionigi parlava di Dio attraverso la sua negazione. Cos’è quello che non si può dire se non ciò che prende la forma dell’assenza: del deserto, della notte; quindi della privazione che è alla radice della follia, laddove la sublimazione del desiderio si fa cassa di risonanza delle nevrosi che lo producono? Nella letteratura clinica, la follia desiderante identificata con la patologia, inquadrata in uno schema curativo e di conseguenza normativo, non può che essere descritta con il procedimento inverso rispetto alla poesia, cioè con un linguaggio analitico. Ecco quindi che entra in scena il linguaggio, ovvero da un lato, per i clinici, l’esteriorizzazione decodificabile del disagio psichico; dall’altro lato il dispiegarsi dell’essenza stessa del disagio attraverso le forme più varie, fra cui quella della poesia, ovvero quel prodotto della mente umana che si nutre di allusione, e quindi di assenza.
I linguaggi della prosa letteraria e della poesia si possono certamente distanziare, tanto da isolare una parte della letteratura e intenderla come operazione discorsiva che esercita effettivamente un controllo sull’aleatorietà della parola attraverso procedure di esclusione. Tuttavia – mi chiedo – è possibile affermare che questa mutilazione appartiene a ogni discorso letterario, e che non si possa escludere da esso per esempio la poesia, laddove a procedure discorsive di esclusione si ripara con l’allusione? Il discorso della ragione non è necessariamente il discorso di tutta la letteratura, specie laddove essa non può davvero veicolare una partizione della follia dalla ragione, compreso perfino un certo romanzo borghese più maturo, in cui la follia è fatta emergere con modalità allusive.
Una poetica fondata sul registro connotativo spalanca significati che palesano la natura più intima di ciò che in letteratura clinica si riduce a patologia. L’adozione di questo registro espressivo da parte di Foucault, più vicino al linguaggio della poesia che della prosa saggistica, fonda quella che si può definire una sua poetica dell’allusione, come soluzione al discorso mutilato, e attraverso cui è lo stesso autore ad impadronirsi di quel potere cui il registro saggistico preclude l’accesso.
Se, seguendo Foucault, il discorso letterario non è semplicemente ciò che manifesta o nasconde il desiderio, la parola poetica può essere intesa come desiderio sublimato: come unica via di fuga da quel quadrato normativo che regge l’ordine e la decenza, capisaldi della società irreggimentata, all’interno della quale non è data psicosi che non sia contenibile.

CITTA’ DI GENOVA
PALAZZO DUCALE Fondazione per la Cultura,

Ore 17
Mercoledì 21 dicembre 2011

Presentazione della prima versione italiana integrale di STORIA DELLA FOLLIA, di MICHEL FOUCAULT, a cura di Mario Galzigna, BUR Rizzoli, Milano 2011

Intervengono:
Mario Galzigna (Univ. di Venezia)
Antonio Gibelli (Univ. di Genova)
Paolo Peloso (Centro Salute Mentale di Genova)
Rossella Valdrè (Centro Psicoanalitico di Genova)

A cinquant’anni di distanza dalla sua prima uscita (Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, Paris 1961) viene finalmente pubblicata una nuova versione italiana integrale – curata e introdotta da Mario Galzigna – del grande libro sulla follia scritto da Michel Foucault (1926-1984). Questa nuova edizione italiana colma le lacune e le omissioni delle traduzioni italiane precedenti e include anche la prefazione del 1961, che Foucault aveva voluto eliminare già a partire dalla seconda edizione francese (Gallimard, 1972).
Si tratta di un evento editoriale della massima importanza, soprattutto nell’attuale congiuntura politica e filosofica, segnata da un crescente e rinnovato interesse per l’opera di Foucault: un interesse favorito anche dalla pubblicazione, ancora in corso, dei suoi Corsi al Collège de France (1970-1984). L’ultimo corso del 1984, Il coraggio della verità – in libreria nei prossimi giorni grazie all’edizione feltrinelliana curata da Mario Galzigna – mette in primo piano l’antagonismo del cinico: un’alterità indomabile, altrettanto radicale quanto lo è stata, in epoca moderna e contemporanea, l’alterità irriducibile del folle.

Pubblichiamo l’introduzione di Mario Galzigna a:

Michel Foucault, Storia della follia nell’età classica. Nuova edizione a cura di Mario Galzigna. BUR Rizzoli, Milano 2011

Mario Galzigna

INTRODUZIONE [1]

“Le persone che amo, le utilizzo. Il solo segno

di riconoscimento che si possa testimoniare

a un pensiero […] è precisamente di utilizzarlo,

di deformarlo, di farlo stridere, gridare. Allora,

dicano pure i commentatori se si è o non si è

fedeli, ciò non ha alcun interesse”

(Michel Foucault, 1975)

Nella follia l’opera sprofonda, scrive Foucault al termine dell’Histoire de la folie. “Dove c’è opera non c’è follia; e tuttavia la follia è contemporanea dell’opera, poiché inaugura il tempo della sua verità”. La follia interrompe l’opera, “apre un vuoto, un tempo di silenzio, una domanda senza risposta”.

E tuttavia, nella “lacerazione senza rimedio” che essa provoca, “il mondo è obbligato a interrogarsi”. Il mondo – quello stesso mondo che pretendeva “di misurarla e di giustificarla con la psicologia” – ora “si trova citato in giudizio” e “deve giustificarsi davanti a essa”(p. 455). La follia è “assoluta rottura dell’opera”, ma al tempo stesso “rappresenta il momento costitutivo di un’abolizione che fonda nel tempo la verità dell’opera”(p.454).

Al vertice estremo della singolarità, viene scoperta e svelata, nella follia, la compresenza di due dimensioni eterogenee: irriducibili ma segretamente complici, speculari e a volte complementari. Laddove il soggetto mostra la sua costitutiva vulnerabilità – la sua esposizione ai molteplici fattori patogeni che producono in lui passività, dissoluzione, rovina, frammentazione –, ebbene, proprio lì può emergere un movimento di riscatto: un’energia progettuale che lo rende capace di ridiventare protagonista attivo della propria esistenza. Proprio lì può emergere un’intima ed enigmatica solidarietà tra distruzione e costruzione, tra perdita e arricchimento, tra malattia e creatività.

Un buon esempio di connessione tra dimensioni eterogenee Foucault lo fornisce attraverso l’analisi della malinconia sviluppata nel cap. III della seconda parte. Le qualità si trasmettono, senza alcun supporto, “dal corpo all’anima, dall’umore alle idee, dagli organi alla condotta”. Vi è così una meccanica delle qualità, una dinamica delle qualità e “una specie di dialettica delle qualità che, libera da ogni obbligo sostanziale, da ogni assegnazione primitiva, cammina attraverso rovesciamenti e contraddizioni”. E poiché il conflitto può nascere all’interno di una singola qualità, “una qualità può alterarsi nel suo sviluppo e diventare il contrario di ciò che era”(p. 233). Attraverso una puntigliosa analitica del testo medico, Foucault  svela spostamenti, contraddizioni, rovesciamenti. Ogni condizione patologica è perciò molto fluida; subisce modificazioni continue e spesso può rovesciarsi nel suo contrario: fino al limite estremo, per cui, come afferma il medico inglese Thomas Sydenham (1624-1689), frequentemente citato nell’Histoire, i malinconici sono “persone le quali per il resto sono molto sagge e molto sensate, e dotate di una penetrazione e di una sagacia straordinarie. Così Aristotele ha osservato giustamente che i malinconici hanno più spirito degli altri”(p. 232). La malinconia, quindi, è certamente una condizione patologica, un’entità morbosa, ma può, in opportune condizioni e situazioni, produrre stati di eccellenza intellettuale. E’ come sospesa, sempre in bilico tra prostrazione (tristezza, paura), delirio parziale e genialità. Il malinconico, come affermava Marsilio Ficino nel De triplici vita, coglie la profondità di tutte le cose[2].

Oltre che nel rapporto tra follia e assenza d’opera, la contraddittorietà del soggetto emerge dunque anche nell’analitica del testo medico, che tanto spazio occupa nell’Histoire: un soggetto molto spesso definibile come sinergia di qualità contrastanti e soprattutto come compresenza di dimensioni attive e passive. Entro tale prospettiva, voglio proporre un breve détour: cioè un accostamento inconsueto tra Sartre e Foucault, poiché per entrambi il soggetto è al tempo stesso attivo e passivo. Comincerò con Sartre.

Nelle Questioni di metodo viene citata e commentata l’affermazione di Engels, contenuta in una lettera indirizzata a Marx: “Gli uomini fanno la loro storia da sé ma in un ambiente dato che li condiziona”[3]. Sartre tematizza ampiamente la duplicità costitutiva del soggetto, delineata nel passaggio epistolare engelsiano, soprattutto nella Critica della ragione dialettica e nella grande ricerca dedicata a Flaubert, L’idiota della famiglia. Viene più volte ribadito, in questi testi, il primato dell’esistenza sulla coscienza, al fine di cogliere la presenza dell’ “uomo reale in mezzo al mondo reale”[4]. Ed è possibile il disvelamento di questa presenza – di questa situazione – solo attraverso una prassi trasformativa capace di modificarla. Il “principio antropologico” che permette di definire “la persona concreta in base alla sua materialità” – fuori da ogni ritorno “alla semplice immanenza del soggettivismo idealista” – rappresenta “un punto di partenza che ci rigetta subito tra le cose e gli uomini, nel mondo”. Entro tale prospettiva, aggiunge Sartre, “la sola teoria della conoscenza che possa essere oggi valida è quella che si fonda su questa verità della microfisica: lo sperimentatore fa parte del sistema sperimentale”[5]. Si tratta di uno snodo importante, a partire dal quale l’autore prende le distanze dalla teoria marxista della conoscenza – il vero “punto debole” del marxismo –, accusata di espellere la soggettività dalla sfera dell’atto conoscitivo. La dialettica, cara a Sartre, tra “coscienza costitutrice” (o costitutiva, come avrebbe detto Foucault) e “coscienza costituita”, mette capo a una “frattura del rapporto reale dell’uomo con la storia” nel momento  stesso  in  cui  la  prima  diventa  “teoria pura”,  “sguardo non situato”, e la seconda si limita a funzionare come “semplice passività”. Fuori da ogni tentazione idealistica, si tratta di costruire un’epistemologia realista, “che situi la conoscenza nel mondo”: che spezzi la dicotomia tra osservatore e osservato, riconoscendo il coinvolgimento del soggetto nella realtà osservata come parte costitutiva ed essenziale del processo conoscitivo.

Al di là del puntuale e pertinente richiamo di Sartre alla microfisica, è necessario ricordare che l’idea dell’osservatore come variabile capace di modificare il fenomeno osservato ha conosciuto una grande fortuna in ambito antropologico. Si tratta di un’idea ben presente in alcune importanti figure di padri fondatori, che negli anni giovanili ebbero una formazione scientifica: ad esempio Georges Devereux, creatore dell’etnopsichiatria[6], che studiò chimica e fisica a Parigi, e Bronislaw Malinowski, che prima del 1910 ebbe una formazione filosofica e fisico-matematica.

Nell’ambito delle scienze umane, vale la pena ribadirlo, è l’antropologia il campo di ricerca in cui la discussione sul rapporto tra soggetto osservatore e processo osservato è stata davvero continua e approfondita, anzitutto all’interno di quel metodo della ricerca etnografica che venne definito, a partire da Malinowski, metodo dell’osservazione partecipante. Ha forse ragione Clifford Geertz: fu “più un desiderio che un metodo”[7]. In ogni caso, Geertz rilancia e discute proficuamente questo concetto, con una particolare attenzione alle esperienze di “etnografia immersionista”[8], nelle quali l’antropologo pone al centro della sua tensione partecipativa lo sforzo di essere accettato dal gruppo sociale studiato, stabilendo con alcuni membri di questo stesso gruppo un certo afflato emozionale, una certa empatia: condizione di possibilità di ogni conoscenza autentica e radicale. Come ha ben detto Geertz in un’intervista, con disarmante semplicità: “Non si può capire la gente senza interagire con essa dal punto di vista umano”[9]. Entra in gioco, qui, quello che Geertz chiama l’osservatore situato; quello che Sartre, circa trent’anni prima, aveva definito uno sguardo situato: laddove cioè “l’atto del guardare” – come scrive Francesco Faeta, un antropologo sensibile alla curvatura probabilistica connessa al principio di indeterminazione di Heisenberg –, “modifica, com’è ben noto, la realtà osservata e diviene sensato, così, spostare il focus etnografico dai fenomeni, in sé e nel loro divenire, alle pratiche d’interazione tra osservatori e osservati”[10].

Solo a partire da uno sguardo situato – cioè da un attività conoscitiva situata,  immersa e coinvolta in quello stesso mondo che occorre conoscere – possiamo cogliere la nostra duplice natura di soggetti liberi e al tempo stesso condizionati: da un lato liberi di conoscere qualcosa che sta fuori di noi, dall’altro lato condizionati dalla nostra intima adesione a questo qualcosa (un qualcosa che perciò si colloca sia dentro che fuori dalla nostra mente). Entro tale prospettiva, possiamo allora definirci all’interno di un’articolazione serrata e ineludibile tra necessità e libertà, tra la sfera dei condizionamenti e l’ambito dei processi di soggettivazione. Possiamo pensarci, in ultima analisi, come soggetti costituiti (prodotti, determinati, inglobati nella realtà da conoscere) e come soggetti costituenti (produttivi,  determinanti, capaci di cooperare alla costruzione della realtà che ci ingloba). O ancora, più semplicemente, possiamo comprendere, per usare il lessico di Marx, la nostra appartenenza sia al “regno della necessità” che al “regno della libertà”. Non a caso, proprio alla fine del primo capitolo delle Questioni di metodo, Sartre cita un passaggio marxiano tratto dal Libro III del Capitale: “Di fatto, il regno della libertà c o m i n c i a  soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna: si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria”[11].

Il che significa, per Sartre, che “non appena c o m i n c e r à  per tutti un margine di libertà reale oltre la produzione della vita, il marxismo avrà fatto il suo tempo; una filosofia della libertà ne prenderà il posto”[12].

C o m i n c i a,  c o m i n c e r à. Non appena “comincerà”, scriveva Sartre: in questo commento, l’avvento di una filosofia della libertà viene collocato nel futuro ed è perciò legato, in qualche modo, all’adozione di una prospettiva escatologica; ma il testo marxiano utilizza, a ragion veduta, il tempo presente: il regno della libertà, in effetti, “comincia” già ora; oltre a rappresentare il contenuto di una prefigurazione, esso vive anche dentro il presente, nel momento stesso in cui la logica produttiva non domina incontrastata ma subisce, incalzata dal conflitto, interruzioni, battute d’arresto, parziali cessazioni; nel momento stesso, quindi, in cui una variabile antagonista comincia a erodere e a mettere in scacco il determinismo che regola la sfera della produzione materiale.

In ogni caso, determinismo e libertà sono due dimensioni strettamente connesse. Uno spazio non ideologico di libertà e una prospettiva autentica e percorribile di liberazione si sviluppano a partire dalla complessità dei rapporti tra queste due dimensioni; non possono quindi emergere come conseguenza automatica di una loro meccanica successione temporale. La libertà si annida nel determinismo, fa i conti con le sue ferree leggi e con le sue funeste costrizioni. Il determinismo, a sua volta, nel suo storico dispiegamento, ci aiuta a definire i terreni e i momenti entro i quali deve necessariamente svilupparsi ogni movimento antagonista e libertario.

Al di là dei suoi rapporti con l’escatologia marxista – la quale, in armonia con le sue matrici ebraico-cristiane, assegna al proletariato una funzione di salvezza collettiva – va riconosciuto a Sartre il merito (un merito sia filosofico che politico) di aver assegnato una centralità strategica e ineludibile al problema del rapporto tra determinismo e libertà, e quindi tra soggetto costituito e soggetto costituente: un problema presente nella teoria marxiana, nella psicoanalisi freudiana, nell’antropologia e in non pochi luoghi essenziali del pensiero filosofico e scientifico novecentesco. Ci sembra, in verità, qualcosa di più di un problema interno alle singole discipline o a una particolare episteme: è per noi il problema fondamentale del pensiero e della condizione umana, perennemente in bilico tra i bagliori della libertà e le tenebre della necessità. Ed è in ogni caso un problema centrale e decisivo, va detto subito, in tutto l’itinerario filosofico di Michel Foucault.

Un’originale ripresa della problematica sartriana prima menzionata l’ho ritrovata, mutatis mutandis, proprio nell’itinerario di Foucault, e in particolar modo nel passaggio dalla genealogia degli anni ’70 alla successiva messa in scena dei processi di soggettivazione, presente soprattutto negli ultimi due libri (La cura di sé, L’uso dei piaceri) e negli ultimi tre corsi tenuti al Collège de France (L’ermeneutica del soggetto, Il governo di sé e degli altri, Il coraggio della verità). A ben guardare, Sartre e Foucault sono accomunati da una medesima difficoltà, che rappresenta anche la loro scommessa fondamentale: quella di concepire, di comprendere e di vivere gli aspetti attivi e gli aspetti passivi che definiscono il soggetto costituito e il soggetto costituente. Sartre direbbe: “la constitution”[13] e “la personnalisation”[14]; cioè il soggetto determinato – condizionato da una pluralità di dimensioni: l’economia, i rapporti di produzione, l’ideologia, la cultura, la biografia personale, la vicenda familiare, il contesto storico-sociale – e il soggetto determinante, capace di produrre, di mettere in gioco, di inventare spazi di iniziativa e gradi di libertà nei quali possa emergere e affermarsi un “mode de vie”, uno stile di vita, e quindi il profilo di un’identità individuale[15]. Abbiamo dunque un lato passivo – la passività costituita, come la chiamava Sartre[16] – e un lato attivo: due lati distinti ma al tempo stesso collegati da un legame forte e irriducibile, che rappresenta la cifra di ogni specifica singolarità. La singolarità, come si legge nell’Annexe a L’Idiot – pubblicato da Arlette Elkaïm-Sartre nel 1988 –, realizza una “totalisation en intériorité (sujet)” e una “totalisation en extériorité (objet)”: e il soggetto – in questo caso Flaubert – potrà fare la sintesi tra i due livelli (“totalisation extérieure-intérieure”) solo nella misura in cui sarà lui stesso un soggetto-oggetto, “un sujet-objet”[17]. Su questa composizione complessa della singolarità, tutta interna alla dialettica tra costituzione e personalizzazione, Foucault innesta una variabile anarchica – la follia – che spariglia i giochi della dialettica: già nella Prefazione la concepisce al tempo stesso come gesto originario e costitutivo, come esperienza-limite, come fattore imprevedibile, come livello precategoriale che rimane estraneo alla storia, ma che al tempo stesso, lo vedremo, la instaura e la rende possibile[18]. La follia – ancor prima che emergano i profili definiti e riconoscibili delle singolarità – si esprime come terreno privilegiato, all’interno di una “regione scomoda” (p. 9) in cui non è ancora avvenuta la scissione tra ragione e sragione; in cui si cerca di raggiungere “questo grado zero della storia della follia”, dove la follia stessa rimane una “esperienza indifferenziata”, una “expérience non ancore partagée du partage lui-même” (Préface, p. 139)[19]. Un’esperienza-limite, dunque, come lo sono, per il Foucault della Prefazione, il Tragico, l’Oriente, il Sogno, il Desiderio. Un’esperienza della partizione tra ragione e sragione. Un momento inaugurale. Un gesto originario, costitutivo, di rottura: il gesto di una distanza presa, laddove “potrà apparire il territorio in cui l’uomo di follia e l’uomo di ragione, separandosi, non sono ancora separati” (p.10). E’ alla presenza oscura della Follia, della Demenza e della Sragione che la Ragione occidentale deve “qualcosa della sua profondità” (p. 11), così come “la σωϕροσύνη dei dialoghi socratici” deve qualcosa della sua profondità “alla minaccia dell’ὕβρις”. In questa regione scomoda emerge “il problema dei limiti piuttosto che dell’identità di una cultura”. Potremmo anche dire che la definizione dell’identità di una cultura si gioca e si decide sulla percezione dei limiti, sulla messa a fuoco delle esperienze-limite, sulla “storia dei limiti”, cioè “di quei gesti oscuri, necessariamente dimenticati non appena compiuti, coi quali una cultura respinge qualcosa che sarà per lei l’Esteriore”.

Per cogliere la fisionomia di quella regione scomoda, nella quale l’uomo di follia e l’uomo di ragione dialogano e comunicano nell’ambito della loro radicale alterità – e quindi si separano senza essere ancora separati –, occorre abbandonare una logica dialettica. Occorre pensare ai processi storici attraverso l’uso della sintesi disgiuntiva[20],di matrice kantiana, che troverà molto spazio nel pensiero di Deleuze, dalla Logica del senso all’Anti-edipo, e che Foucault riproporrà più volte con  chiarezza, ad esempio nel 1970 e nel 1979, dopo averla messa in gioco, prima e dopo la Prefazione, senza mai denominarla in modo specifico.

Nel 1970: “Per liberare la differenza occorre un pensiero senza contraddizione, senza dialettica, senza negazione: un pensiero che dica si alla divergenza; un pensiero affermativo il cui strumento è  l a  d i s g i u n z i o n e; un pensiero del molteplice, della molteplicità dispersa e nomade”.

Nel 1979: “Che cos’è la logica dialettica? E’ una logica che mette in gioco dei termini contraddittori nell’elemento dell’omogeneo. A questa logica della dialettica io propongo piuttosto di sostituire quella che chiamerei una logica della strategia. Infatti, una logica della strategia non fa valere termini contraddittori nell’elemento dell’omogeneo, destinato a garantire la loro risoluzione in unità; al contrario, ha la funzione di stabilire quali sono le connessioni possibili tra termini disparati, che restano tali. La logica della strategia è la logica della connessione dell’eterogeneo, non quella dell’omogeneizzazione del contraddittorio”[21].

Se nel Corso del 1979 era necessario tenere insieme, collegandole fra di loro, due dimensioni macrostoriche – due concezioni eterogenee della libertà, e cioè “l’assiomatica fondamentale dei diritti dell’uomo e il calcolo utilitaristico dell’indipendenza dei governati”[22] –, nella Prefazione si sovrappongono, si mescolano e si ibridano l’unità e l’opposizione del senso e dell’insensato, della ragione e della sragione, dell’uomo di follia e dell’uomo di ragione. La logica della connessione dell’eterogeneo si realizza in questo paesaggio ambiguo e contraddittorio – abitato, come verrà detto poi, da una “molteplicità dispersa e nomade” –, dove istanze inseparabili ma contrastanti, o addirittura contrapposte, “intavolano il dialogo della loro rottura”(Prefazione, p.10).

La partizione originaria su cui si fonda questa connessione dell’eterogeneo rappresenta un livello fondativo e costitutivo, a partire dal quale è possibile “parlare dell’esperienza della follia”[23]. Nel penultimo Corso al Collège de France, tracciando un sintetico bilancio del suo itinerario, Foucault dice di aver esplorato la possibilità di una storia delle “expériences”: esperienze della follia, per l’appunto, e quindi esperienze della malattia, della criminalità e della sessualità. “Foyers d’expériences”, così le chiama: focolai di esperienze che sono state importanti nella nostra cultura[24]. Il riferimento all’esperienza, che accomuna la Prefazione del 1961 e il Corso del 1983, mostra, nel sottosuolo teorico dell’intera ricerca, la presenza continua, anche se latente, di un orientamento fondamentale, riconducibile alla filosofia del senso, del soggetto e del vissuto: secondo Foucault, si tratta di un orientamento che si contrappone, nel pensiero francese del Novecento, alla filosofia dell’errore, del concetto e del vivente, alla quale lui stesso si ricollega esplicitamente (una filosofia autorevolmente rappresentata, in Francia, dal lavoro del filosofo e storico delle scienze Georges Canguilhem, uno dei suoi maestri). In un testo del 1978 dedicato a Canguilhem – un testo rivisto e leggermente modificato nel 1984[25] – Foucault ha tematizzato questa contrapposizione, riconoscendo tuttavia al pensiero di Canguilhem, al suo lavoro di storico e di filosofo, “une importance si décisive en France pour tous ces qui, à partir de points de vue si différents, ont essayé de repenser la question du sujet”[26]. Con una mossa inattesa, Foucault ripensa dunque la questione del soggetto, appannaggio tradizionale della fenomenologia e dell’esistenzialismo, situandola anche nell’alveo di una filosofia dell’errore, del concetto e del vivente. In questa prospettiva, la già citata contrapposizione, così come viene presentata negli interventi del 1979 e del 1984, appare meno rigida e definitiva. In effetti, un testo come le Meditazioni cartesiane di Husserl viene considerato “l’enjeu de deux lectures possibles” (la posta in gioco di due letture possibili): la prima che va nella direzione di una filosofia del soggetto (e qui non a caso vengono citati Sartre e Heidegger), la seconda che si muove all’interno di una filosofia del concetto, risalendo alle matrici fondative del pensiero husserliano (il formalismo e l’intuizionismo)[27].

Uno stesso testo si presta dunque a differenti possibilità di lettura, ma questa apertura plurale può realizzarsi solo a partire da una capacità di muoversi nell’ambito di momenti eterogenei del pensiero e della scrittura. In effetti, nel definire la trama delle influenze e dei debiti intellettuali, Foucault privilegia fin dal principio quella che più tardi definirà come una strategia di connessione dell’eterogeneo: non a caso, già a ridosso della thèse sulla follia – nella sua prima intervista, quella rilasciata nel 1961 a J.-P. Weber per Le Monde[28] – egli risponde alla domanda: “Influences?” con la seguente indicazione: “Soprattutto opere letterarie… Maurice Blanchot, Raymond Roussel. Ciò che mi ha interessato e guidato è una certa forma di presenza della follia nella letteratura”[29]. Un’intervista molto breve: due pagine, in cui già compaiono gli ingredienti essenziali di quella che vorrei definire una tecnologia del depistaggio. Dopo il privilegio accordato all’influenza della letteratura, emergono infatti altri punti di riferimento, importanti e in ogni caso eterogenei: Freud e Lacan, anzitutto, e quindi Georges Dumézil. Quest’ultimo, più che per la sua appartenenza disciplinare – l’intervistatore lo definisce piattamente uno “storico delle religioni” – viene ricordato per “la sua idea di struttura”: da lui applicata ai miti e utilizzata da Foucault per “scoprire forme strutturate dell’esperienza”, come lo è stata, ad   esempio,   la   struttura   della   “segregazione  sociale”  e dell’ “internamento” dei folli. Dopo aver problematizzato la relazione tra filosofia razionalista e strutture dell’esclusione – assegnando all’internamento la responsabilità  di aver sommerso le voci della follia nel “silenzio” dell’âge classique –, Foucault sottolinea l’importanza della “grande protesta lirica che troviamo nella poesia dopo Nerval fino ad Artaud”: quando cioè la follia ritrova e ripropone quella “funzione di manifestazione” e “di rivelazione che essa aveva all’epoca di Shakespeare e di Cervantes”.

Ancora la letteratura, dunque, per comprendere l’esperienza-limite della follia, le sue dimensioni pre-logiche e pre-discorsive, il suo vivere al di qua e al di sotto della storia, il suo essere “irreparabilmente meno della storia” (Prefazione, p. 13). Nella stessa pagina della Prefazione in cui vengono menzionati i deliri di Thorin, “le sue visioni fuggitive”, “i latrati del suo spavento” – Thorin era un “servo quasi analfabeta”, un “demente furioso”, citato come autore di un manoscritto di fine seicento conservato alla Biblioteca dell’Arsenale –, Foucault utilizza la poesia per sondare l’enigma di questa dimensione sfuggente, continuamente sospesa tra l’essere e il non-essere, tra la storia e l’ “assenza di storia”, tra la pienezza della presenza e la voragine dei suoi vuoti [“le forme del vuoto, del vano, del nulla” (Prefazione, 14): “les espèces du vide, du vain, du rien” (Préface, 163)]. La qualità letteraria di questi passaggi risalta con grande evidenza. Non si tratta solo di un esercizio di stile, ma della volontà di scegliere un registro lirico adatto a presentare la dimensione ineffabile e pressoché  indicibile di una storia che “non è possibile se non si basa su un’assenza di storia”(p. 14). Il registro lirico prescelto trova una sua coerente continuità con questi due versi folgoranti[30], che Foucault cita senza menzionare l’autore:

Je nommerai désert ce château que tu fus,

Nuit cette voix, absence ton visage[31].

Questi versi del 1953 non vengono commentati, poiché realizzano un continuum sia con la tonalità espressiva dell’intera pagina, sia con il suo contenuto ideativo, presentato e rappresentato. Lo stesso contenuto, cioè la tensione irrisolta tra presenza e assenza – l’altalena enigmatica tra presenza e assenza di storia – attraversa omogeneamente i versi di Bonnefoy e la prosa di Foucault. Questa continuità ideativa ed espressiva rende comprensibile la scelta di non menzionare l’autore dei due versi: si tratta di Yves Bonnefoy, nato tre anni prima di Foucault, nel 1923, e diventato suo collega al Collège de France nel 1981. La tensione tra presenza e assenza, evidente nella Prefazione, trova riscontro sia nei due versi appena citati, del 1953, sia in qualche intervento critico dell’epoca (ad esempio quello del critico G. Piroué, specialista di Victor Hugo, del 1958), sia, infine, negli scritti giovanili di Bonnefoy: basti citare, qui, una prosa del 1959, L’acte et le lieu de la poésie – che il Foucault dell’Histoire potrebbe aver letto – laddove il poeta afferma: “dobbiamo sfidare l’assenza di un essere, il tempo che ci ha frodati, il baratro che si apre nel cuore stesso della presenza”[32].

La scelta di evitare ogni attribuzione d’identità al soggetto dell’enunciazione poetica si ripete altre due volte lungo tutta la Prefazione, quando vengono riportati due passaggi, su cui torneremo, tratti da un’opera poetica di René Char, Fureur et mystère (1948), particolarmente cara a Foucault.

L’attenzione a Char e a Fureur et mystère, giova ricordarlo, emergerà anche in un articolo del 1962, dove Foucault prende lo spunto da un saggio di Jean Laplanche su Hölderlin et la question du père. In questo articolo viene messo l’accento sul “legame tra l’opera e l’assenza d’opera”, per cui si può dire, come scrive Foucault, che “ogni opera è impresa di esaustione del linguaggio”[33]: si rimane, insomma, all’interno di quella oscillazione tra presenza e assenza di storia che attraversa tutta la Prefazione. All’altezza di tale alternanza trova spazio, nell’articolo del 1962, una citazione di “Seuil”, che appartiene alla raccolta Fureur et mystère. Char mette in scena “parole che non volevano perdersi”, che “tentarono di resistere”: e proprio qui, secondo il poeta, “si decise la dinastia del loro significato”[34].

Dopo quella di Bonnefoy, vi è un’altra presenza senza nome: quella di Char, tutt’altro che secondaria. Nella Prefazione, oltre alla nota a fondo pagina in cui il poeta viene citato esplicitamente (p. 19) – e si tratta, ancora una volta, di Fureur et mystère (più in particolare della stanza Suzerain) – sono riportati, come si è detto, altri due passi della stessa raccolta, senza nessuna menzione del loro autore.

Riporto qui, in lingua originale, entrambe le citazioni, accessibili, nel testo, in traduzione italiana (p. 15 e p. 19):

n  Or, elle “ne dispose là que du morose état civil de ses prisons, de son expérience muette de percécutée, et nous n’avons, nous, que son signalement d’évadée” (Fureur et mystère, “Suzerain”).

n  Compagnons pathétiques qui murmurez à peine, allez la lampe éteinte et rendez les bijoux. Un mystère nouveau chante dans vos os. Développez votre étrangeté légitime (Fureur et mystère, “Partage formel”, Frammento XXII).

Nella prima citazione, al verbo “dispose” – che nel testo di Char ha un soggetto maschile: “l’Homme violet”, cioè Sade (come mi ha suggerito Stefano Agosti), immerso nell’età della solitudine (“l’âge de la solitude”) – Foucault assegna arbitrariamente un soggetto femminile attinto al periodo precedente:  la follia, per l’appunto, la cui libertà può essere compresa solo “dall’alto della fortezza che la tiene prigioniera” (p. 15). Anche qui, come era accaduto prima con i versi di Bonnefoy, il passo poetico di Char viene per così dire sottratto al suo luogo d’origine e inserito nel contesto della Prefazione, in modo da creare un effetto di continuità rispetto ai contenuti e alle modalità espressive di quello stesso contesto.

La seconda citazione chiude la Prefazione e contiene un’incisiva ingiunzione di Char, che può essere senza dubbio considerata – ha ragione Timothy O’Leary – come un’epigrafe dell’intera opera di Foucault[35]: “Sviluppate la vostra legittima stranezza” (p. 19). La parola francese, étrangeté, ha però un duplice significato: è infatti stranezza ma anche estraneità, e riguarda sia coloro che sono strani, sia coloro che sono estranei e stranieri: due condizioni che anche nella lingua inglese vengono rappresentate da due sostantivi distinti (strangeness / foreignness). L’essere stranieri ed estranei, piuttosto che l’essere strani: mi sembra comunque questa l’accezione maggiormente compatibile con il contesto della Prefazione e con il significato che la parola assume in Fureur et mystère: nel Frammento 190 di “Feuillets d’Hypnos” (1943-1944), si parla in effetti di una “inexorable étrangeté”[36]. Si tratta dunque, più che di una stranezza, di un’estraneità legittima e inesorabile, che deve essere riconosciuta e accolta come cifra necessaria e inevitabile della condizione umana.

Questa étrangeté legittima e inesorabile, necessaria e inevitabile, rinvia all’oggetto fondamentale della ricerca, al tema di fondo della Prefazione e di tutta l’Histoire: quella “necessità della follia” che ci rivela il suo stretto legame con la “possibilità della storia” (p. 15). Tematizzare questo livello strutturale e costitutivo della follia significa mettere in gioco non soltanto un’attrezzatura categoriale, ma anche e soprattutto un’esperienza e un Erlebnis: l’esperienza di un qualcosa che, come si è visto, sta irrimediabilmente al di sotto della storia. Qualcosa di meno della storia. Ma è proprio su questo meno che Foucault intende indagare, sul piano dell’esperienza piuttosto che su quello delle idee e dei concetti.

Il che significa interrogare lo scambio, il dialogo e la differenza tra follia e ragione prima che venga realizzata la partizione tra queste due dimensioni a livello delle istituzioni e delle forme di conoscenza. Come dire: sul terreno del renfermement (cioè dell’internamento della follia nelle strutture asilari) e sul terreno delle categorie nosografiche messe in gioco dalla psicopatologia. Si tratta allora di cogliere la follia – e il suo dialogo con la ragione – prima che essa si costituisca come malattia mentale; prima, dunque, dell’internamento e della sua legittimazione psicopatologica; prima che il linguaggio della follia venga ridotto al silenzio (il “lungo silenzio classico”) e venga destinato a un inesorabile oblio. Accedere a questo prima significa  addentrarsi  in  una  “regione  scomoda”: un’ “oscura regione” che è anche “origine, poiché da lei nascerà il linguaggio della storia”. Così continua poi Foucault, in un passaggio di rara pregnanza espressiva, che ci spinge a privilegiare la ripetizione (una ripetizione che “cade al di fuori del concetto”[37]), e a rifiutare l’anestesia del commento o il terreno disciplinare dell’esegesi: “la grande opera della storia del mondo è indelebilmente accompagnata da un’assenza d’opera che si rinnova continuamente ma che procede inalterata nel suo vuoto inevitabile lungo il corso della storia stessa: e fin da prima della storia, poiché essa è già presente nella decisione primitiva; e ancora dopo, poiché essa trionferà nell’ultima parola pronunciata dalla storia” (p. 14). Vale la pena ribadirlo: il registro lirico – privilegiato da Foucault nella Prefazione e presente in molti passaggi dell’Histoire – può restituirci l’intensità della Stimmung emotiva connessa alla messa in scena di una follia intesa come esperienza-limite, come assenza d’opera: tutta giocata sull’enigmatica oscillazione tra presenza e assenza. Il registro lirico, dunque. Questa scelta stilistica abbatte i confini tra filosofia e poesia, convocando direttamente il linguaggio dei poeti come supporto indispensabile di quello che vorrei definire una sorta di lirismo argomentativo: è un movimento espressivo sviluppato da Foucault come pathos, capace di rompere la  grigia coerenza e la sacerdotale astrattezza – à la Heidegger – del discorso teoretico: capace, attraverso l’irruzione narrativa e lo slancio poetico, di colmare il vuoto che si spalanca tra la ricchezza della vita e la povertà di quelle che Florenskij chiamava le sue “definizioni razionali”[38]. In questa direzione, la pista era già stata aperta[39], con Nietzsche, Blanchot e Bataille…

Solo un’archeologia del silenzio classico – sostenuta da una solida erudizione,  ben presente in tutta l’Histoire, e coniugata con le risorse di un originale lirismo argomentativo[40] – può  metterci  in contatto con quella terra di confine dove il dialogo tra l’uomo di follia e l’uomo di ragione è ancora possibile, quando la follia stessa non è stata ancora ridotta a malattia mentale, esiliata dalla verità e spogliata dei suoi poteri.

Ma “nella loro forma generale, le grandi strutture della sragione” rimangono comunque “latenti nella cultura occidentale”, e si collocano “un po’ al di sotto del tempo degli storici”[41]. Rimangono al di sotto della soglia di un sapere storico positivo e per essere accolte, ascoltate e intese, come si è visto, hanno bisogno del linguaggio poetico, o, quantomeno, di un lirismo argomentativo capace di riconoscersi in queste voci della follia che non sono ancora sapere, formazione discorsiva, linguaggio strutturato: voci e vociferazioni della follia che ci giungono come balbettii, come parole monche, slegate da ogni sintassi. Voci – come scrive Foucault in uno dei luoghi più intensi e vertiginosi della Prefazione – “che fanno udire a chi tende l’orecchio un rumore sordo che proviene da sotto la storia, il mormorio ostinato di un linguaggio che dovrebbe parlare da solo: senza soggetto parlante e senza interlocutore, ravvolto su se stesso, stretto alla gola, sprofondante prima d’aver raggiunto qualsiasi formulazione, e che ritorna senza strepito al silenzio di cui non si è mai disfatto: radice calcinata del significato” (p. 14). Viene in mente, qui, la parola sonora, la parola-grido, la parola-urlo di Antonin Artaud[42], cioè di uno degli autori più frequentemente invocati nell’Histoire quando si tratta di individuare i momenti e i luoghi in cui emerge o riemerge l’esperienza della sragione:  tale dimensione esperienziale è “restata in parte nell’ombra” e si è “conservata sordamente – scrive infatti Foucault – a partire dal Nipote di Rameau fino a Raymond Roussel e ad Antonin Artaud”; essa si afferma radicalmente nella “grande protesta lirica che si trova nella poesia, da Nerval fino ad Artaud, e che rappresenta uno sforzo per restituire all’esperienza della follia una profondità e un potere di rivelazione che erano stati annientati dall’internamento”[43]. In questo scenario, le opere poetiche e letterarie occupano in effetti un ruolo privilegiato. Danno voce a quelle parole imperfette, senza sintassi fissa, di cui si parla nella Prefazione, che costituiscono, molto spesso, l’intelaiatura fragile, provvisoria e al tempo stesso potente della déraison, rompendo verticalmente il legame tradizionale e apparentemente necessario tra significante e significato. Il significante si autonomizza, all’interno di un movimento che raggiunge alcune volte i limiti più estremi: ad esempio con Artaud e con le sue glossolalie, ma anche con Joyce[44] e con Finnegans Wake…

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Dopo che nel 1946 Gaston Gallimard gli propone di pubblicare le sue Œuvres complètes, Antonin Artaud (1896-1948), nell’agosto di quello stesso anno, scrive un Préambule. Ma la prima edizione del primo volume delle sue opere vede la luce solo dieci anni dopo, nel giugno del 1956: cinque anni prima dell’uscita di Folie et déraison. Un evento letterario di grande rilievo si situa dunque nel periodo in cui, come si è già visto, l’attenzione di Foucault alla letteratura e alla poesia occupa una posizione di primo piano, soprattutto per la loro capacità di dar voce a questa esperienza-limite, perennemente sospesa tra “l’urgenza dell’essere e la pantomima del non-essere”[45]: una sospensione, una tensione tragica tra presenza e assenza – evidente in Char e in Bonnefoy – che attraversa in profondità tutta la scrittura di Artaud e che nel Préambule assume i contorni di una cifra generale, quasi programmatica. Leggiamo infatti: “Les paroles sont un limon qu’on n’éclaire pas du côté de l’être mais du côté de son agonie”[46]. Le parole sono fango, che viene rischiarato non sul versante dell’essere, ma sul versante della sua agonia. Nelle parole prive di sostegno, ontologicamente incerte, che la letteratura e la poesia hanno continuato e continuano a trasmetterci, vive e trova spazio una singolarità che non coincide con l’individualità: una singolarità impersonale o, se si preferisce, un “impersonale singolare”, come avrebbe detto Deleuze, cioè un terreno in cui “la follia rinasce, ma come scoppio lirico: scoperta che nell’uomo l’interno è anche l’esterno, che l’estremo della soggettività si identifica col fascino immediato dell’oggetto”[47].

La follia rinasce come esperienza della sragione lungo quella “grande linea spezzata che va dalla Nave dei Folli alle ultime parole di Nietzsche e forse fino alle vociferazioni di Artaud”[48]. Su quella stessa linea spezzata, Foucault ritrova quello che potremmo definire un testo-soglia, un testo liminare, Le Neveu de Rameau: in questa celebre opera di Diderot, alla quale Foucault dedica uno dei momenti decisivi di tutta l’Histoire, compare “l’ultimo personaggio” dell’età classica “in cui follia e sragione si riuniscono”, che “è anche quello in cui viene prefigurato il momento della separazione”, che svelerà “i suoi significati filosofici e tragici”, rispetto alla cultura occidentale, “soltanto negli ultimi testi di Nietzsche o in Artaud”[49]. La rottura  messa in atto dal Neveu de Rameau – che non fu percepita dai contemporanei – “non poteva essere capìta se non all’epoca di Hegel e di Hölderlin”[50]. L’annotazione di Foucault è molto sintetica, ma del tutto pertinente. In effetti, tra il 1761 e il 1777 Diderot lavorò a questo testo, che rimase inedito in Francia fino al 1823. In possesso di un esemplare manoscritto giunto clandestinamente a Leipzig, Goethe lo tradusse nel 1805 (Rameaus Neffe, Leipzig 1805). Nella Fenomenologia dello spirito Hegel lo citerà utilizzando questa versione tedesca. Sono propenso a credere che Foucault abbia tenuto presente la lettura hegeliana del Neveu, se non altro grazie alla mediazione di Jean Hyppolite – suo riconosciuto punto di riferimento –, che pubblicò la fondamentale monografia sulla Fenomenologia hegeliana nel 1946[51]. Oltre a questa ragione, connessa alla trama delle filiazioni intellettuali, vi è anche, forse, un motivo intrinseco, molto più sostanziale. Il Neveu viene in effetti utilizzato da Hegel come esemplificazione paradigmatica di quello che egli chiama Die Sprache der Zerissenheit: il linguaggio della disgregazione (o disgregatezza)[52], dove la coscienza disgregata – questo io puro che è assolutamente scomposto (Ich selbst ist absolut zersetzt [53]) – coinvolge direttamente il mondo della cultura: “Il linguaggio della disgregazione, invece, è il linguaggio perfetto, è la vera esistenza dello spirito di tutto questo mondo della cultura”[54]. L’espressione “mondo della cultura”, Welt der Bildung, va qui restituita alla sua problematica complessità e contraddittorietà, dove Bildung indica, al tempo stesso, l’orizzonte della libertà e quello dell’estraniazione. La tensione tra polarità contrapposte, la logica dell’ossimoro e questa “confusione chiara a se stessa”[55], come la definisce Hegel, attraversano verticalmente il testo di Diderot, quello di Hegel e quello di Foucault. Il linguaggio della disgregazione, che è poi il linguaggio del Nipote, appartiene alla coscienza frammentata, disgregata, scomposta, che è “coscienza dell’inversione, e precisamente dell’inversione assoluta”. E’ un linguaggio ricco di spirito (Sprache geistreich), che proprio in quanto “inganno universale di sé e degli altri” – un inganno pronunciato con impudenza – “costituisce la verità più alta”[56]: esso ci viene restituito con grande efficacia in un passaggio in cui Hegel, riscrivendo il vaniloquio del Nipote, compendia vari brani del testo diderottiano aggiungendovi alcune espressioni proprie: “un vaniloquio sospeso tra saggezza e follia, come un miscuglio di garbo e di volgarità, di idee giuste e di idee false, di totale perversione del sentimento, dell’infamia più perfetta e, insieme, della verità più schietta. Non si potrà rinunciare ad attraversare tutti questi toni, a percorrere su e giù l’intera scala dei sentimenti, dal disprezzo e dall’abiezione più profondi fino alla più grande ammirazione e commozione; e con questi ultimi sentimenti verrà a fondersi una venatura di ridicolo che li snaturerà”[57]. Se la “coscienza quieta” e “onesta” si ritrova “nell’uguaglianza dei toni”, la “coscienza disgregata” riconosce, in un vaniloquio sospeso tra saggezza e follia, “la verità più alta”, il profilo più elevato della verità: e questo benché entrambi i livelli, anche se distinti, appartengano a “un’unica e medesima coscienza”[58].

Nel tema di un linguaggio della follia come luogo in cui traspaiono le verità segrete dell’uomo, è possibile cogliere la permanenza di alcuni motivi della Fenomenologia hegeliana, circolati in Francia e presenti in Foucault soprattutto grazie all’influenza di Jean Hyppolite[59].

L’esperienza della sragione, che nell’Histoire – e soprattutto nella Prefazione – viene assimilata “alla indicibilità, al grido di dolore o all’urlo del gesto letterario”, produrrà più tardi, nella transizione dall’archeologia alla genealogia, “il passaggio decisivo dell’idea del differenziale – come è stato detto – dall’esperienza-limite […] a un concetto di esperienza che acquista tutta la positività dell’enunciato, della forza reale e dell’evento antagonista in un campo reale di conflitto”. Lungo questa traiettoria, l’esperienza sarà così – cito ancora Mariapaola Fimiani – “quell’atto etico-politico che avrà trasformato la costante «verticalità della follia» in una «freccia sagittale nel presente» e dunque nell’«ontologia dell’attualità» e nell’«ethos filosofico»”[60]. E’ vero: la verticalità della follia è un motivo costante, che non ha mai smesso di irrompere nella scena dei saperi e dei poteri che hanno preteso, già nell’età classica, di confiscarla, di ridurla al silenzio, di avvolgerla nelle tenebre dell’errore e del non-senso. Un’irruzione discontinua ma costante, al di là delle  congiunture storiche, oltre e contro le differenti istanze del dominio: in questo senso il folle, portatore di un antagonismo che sta al di là o al di sotto della storia, è un po’ come il cinico – capace di dire il vero anche a rischio della vita –, che per il Foucault degli anni 80 incarna una categoria trans-storica[61]. Tema, questo, ripreso e approfondito da Judith Butler, che si chiede, commentando Foucault, “se esista una storia della ragione che possa rendere conto dell’emergere di un soggetto trans-storico”[62]. Follia e cinismo, dunque, come categorie trans-storiche.

Le emergenze della follia e l’autonomia delle sue espressioni si configurano come fattori antagonisti, che di volta in volta mettono a nudo gli scacchi, le disfunzioni, le zone di fragilità dei dispositivi destinati a controllarla. Sono i dispositivi della nostra modernità che hanno prodotto le notti della follia, il suo “lungo silenzio classico”, attraverso i “lumi” di un sapere positivo (la nosografia) e attraverso la violenza delle pratiche dell’esclusione (l’internamento, l’ospedale, l’asilo). Tuttavia – già nell’età classica, ad esempio con Diderot, come si è visto, ma soprattutto a partire dal primo ottocento e dall’età romantica – i linguaggi della follia rinascono, si impongono e si ripropongono come esplosione lirica: come esperienza lirica irriducibile – e spesso contrapposta – all’obiettivazione prodotta dal pensiero discorsivo e dai saperi a pretesa di verità che lo sorreggono (prima la medicina e la psichiatria, poi la psicologia e la psicoanalisi). Viene così tematizzato nella Prefazione – e sta qui la sua importanza e la sua potenza euristica – un singolare dualismo che scandisce l’esperienza della follia soprattutto a partire dal tramonto dell’età classica: da un lato il lirismo, dall’altro il pensiero discorsivo. Nel pensiero discorsivo il folle si dà come oggetto di conoscenza; nell’esperienza lirica si presenta come tema di riconoscimento. Da un lato una cosa, una cosa medica. Dall’altro lato un soggetto, che presenta dei temi – dei motivi, dei caratteri, degli assetti identitari – nei quali è possibile riconoscersi. Dall’età manicomiale fino ad oggi, questa tensione, sinergica o conflittuale, tra il lirismo (con i suoi risvolti empatici) e il pensiero discorsivo (con i suoi supporti nosografici e istituzionali), rappresenta l’enigmatica ambivalenza connessa ad ogni intervento clinico radicale attorno alla follia. Volendo utilizzare e risituare – non interpretare! – l’Histoire e la Prefazione nello spazio clinico contemporaneo, è allora necessario ridefinire il concetto di lirismo: non è l’apologia della follia, oppure l’ipostasi acritica di una follia sottratta ad ogni sapere positivo che la consideri un oggetto di conoscenza; è invece una postura empatica – realizzata nel contesto delle cure – capace di riannodare le fila di un dialogo respinto o interrotto tra l’uomo di follia e l’uomo di ragione. In questo dialogo vi è la distinzione, la distanza, la coscienza della differenza e della separazione; ma vi è anche l’incontro, il commercio terapeutico, il riconoscimento, l’Einfühlung, che giunge a Foucault attraverso Husserl e Binswanger. Il folle, perciò, in quanto tema di riconoscimento, non esclude il folle in quanto oggetto di conoscenza. Anzi, lo implica, realizzando una sinergia tra questi due poli. Tale sinergia può essere oggi riproposta, nell’ambito di una ricerca filosofico-clinica[63], come sintesi disgiuntiva tra due momenti eterogenei. Ed è sempre bene ricordare, anche in questo caso, che “l’eterogeneità non costituisce mai un principio di esclusione; o meglio ancora, l’eterogeneità non impedisce in nessun caso la coesistenza, la congiunzione, la connessione”[64].

Cerco di situare a questo livello non il mio impegno esegetico e interpretativo, ma la mia lettura e il mio uso – filosofico e clinico – di Foucault, assumendo in maniera radicale ed estesa quanto egli disse con grande chiarezza nel 1975 a proposito di Nietzsche: “Le persone che amo, le utilizzo. Il solo segno di riconoscimento che si possa testimoniare a un pensiero […] è precisamente di utilizzarlo, di deformarlo, di farlo stridere, gridare. Allora, dicano pure i commentatori se si è o non si è fedeli, ciò non ha alcun interesse”[65].

Anche nel contesto clinico, la postura empatica, resa possibile dal lirismo e da una dialettica del riconoscimento, individua, tra i suoi strumenti peculiari, la poesia e la letteratura. In altri termini, una postura empatica implica uno sguardo poetico sulla follia: una poetica della relazione[66] che diventa, necessariamente, anche un’etica dell’accettazione, del riconoscimento, dell’accoglienza dell’altro e del suo “entour”, come lo chiamava Édouard Glissant. Un’esegesi pedante del pensiero di Foucault considera datata tutta questa problematica. L’attenzione alla poesia e alla letteratura, secondo quest’ottica convenzionale, caratterizzerebbe “il giovane Foucault”, o, quantomeno, il Foucault degli anni 60. Due riferimenti essenziali dovrebbero permetterci di porre il problema in termini diversi.

In Archéologie d’une passion[67] – una lunga intervista del 1983 – Foucault riconduce l’opera letteraria di Raymond Roussel al grande tema della scrittura come lavoro su di sé, e quindi come parte essenziale dei processi di soggettivazione e di costruzione di sé. Afferma infatti: “Si scrive per essere altro da ciò che si è. Vi è una modificazione del proprio modo di essere a cui si mira attraverso il fatto di scrivere. E’ questa modificazione del proprio modo di essere quella che Roussel osservava e cercava: credeva in essa e ne ha terribilmente sofferto”[68]. L’esperienza letteraria è dunque un potente fattore di cambiamento e di autotrasformazione. Una variabile  antagonista, in ultima analisi, come lo sono state la follia, i fenomeni di resistenza ai dispositivi di sapere e potere, la parrēsia cinica, le sue posterità politiche ed estetiche, sia moderne che contemporanee.

Per finire, un’ultima citazione, del 1977[69], dove viene messa a fuoco la presenza della letteratura, nel mondo occidentale, come luogo della trasgressione, dello scandalo e della rivolta: “La letteratura fa […] parte del grande sistema di costrizione mediante il quale l’Occidente ha obbligato il quotidiano a mettersi in discorso; essa vi occupa però un posto particolare: nel suo accanirsi a cercare il quotidiano al di sotto del quotidiano stesso, a superare i limiti, a svelare brutalmente o insidiosamente i segreti, a spiazzare regole e codici, a far dire l’inconfessabile, essa tenderà a porsi fuori legge o, quanto meno, a farsi carico dello scandalo, della trasgressione o della rivolta. Più che qualunque altra forma di linguaggio, la letteratura rimane il discorso dell’«infamia»: ad essa spetta dire ciò che è più indicibile, peggiore, più segreto, più intollerabile, spudorato”.

NOTE

[1] Pensata e scritta in vista di questa prima versione italiana integrale dell’Histoire de la folie, l’Introduzione prende lo spunto dai motivi che ci hanno spinto a ripubblicare la Préface della prima edizione (Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, Paris 1961, nata come thèse), che Foucault aveva preferito eliminare dalla seconda edizione (Gallimard, Paris 1972).

[2] Per tutti questi aspetti, mi sia consentito il rinvio a M. Galzigna, Vanità dell’homo faber, Derive della malinconia, in  AA. VV., Derive. Figure della soggettività: percorsi trasversali, a cura di I. Adinolfi e M. Galzigna, Mimesis, Milano 2010, pp. 23-50.

[3] J.-P. Sartre, Critica della ragione dialettica, I (Libro primo), preceduto da Questioni di metodo, trad. di P. Caruso, Il Saggiatore, Milano 1963, p. 74, cit. in sèguito come CRD, I.. La riflessione attorno al problema sollevato da questo passaggio epistolare attraversa tutte le Questioni di metodo (pp.15-140) e viene ripresa e approfondita soprattutto nella monumentale ricerca su Flaubert, considerata dall’autore “la suite” delle Questioni di metodo (J.-P. Sartre, L’idiot de la famille, tre volumi, Nouvelle édition revue et complétée, Gallimard, Paris 1988, cit. in sèguito come IF). Il passaggio della lettera di Engels citato a p.74 era già stato menzionato da Sartre più estesamente (CRD, I, p.33): “…Non è dunque, come vogliono immaginarselo qua e là per pura e semplice comodità, un effetto automatico della situazione economica, sono invece gli uomini che fanno la loro storia da soli, ma in un ambiente dato che li condiziona, sulla base di condizioni reali anteriori, tra le quali le condizioni economiche, per influenzate che possano essere dalle altre condizioni politiche e ideologiche, sono nondimeno, in ultima istanza, le condizioni determinanti, e costituiscono da un capo all’altro il filo rosso che, solo, ci permette di comprendere”.

[4] CRD, I, p.37.

[5] CRD, I, ibidem. Faccio qui riferimento alla lunga e densa nota 14 del primo capitolo delle Questioni di metodo: CRD, I, pp. 37-39.

[6] Per un inquadramento dell’etnopsichiatria e, al suo interno, della figura di Devereux, mi permetto di rinviare a.M. Galzigna (a cura di), Volti dell’identità. Le scienze psichiche, l’altro e lo straniero, Marsilio, Venezia 2001 (si veda in particolar modo il contributo di Tobie Nathan).

[7] C. Geertz, Opere e vite. L’antropologo come autore, Il Mulino, Bologna 1990, p.90.

[8] Ivi, p. 98.

[9] Intervista del 18 maggio 1992: http://www.emsf.rai.it/interviste/interviste.asp?d=92. Nella stessa intervista Clifford Geertz (1926-2006) parla di “un’ansia di natura epistemologica” relativa al grado di certezza delle descrizioni antropologiche quando l’ “osservatore esterno” diventa, per forza di cose, “osservatore partecipe” e “osservatore situato”. La comprensione, in altre parole, implica sempre l’immersione dell’antropologo nel fenomeno sociale e culturale studiato: “è un esercizio fenomenologico ed ermeneutico – afferma Geertz in un’intervista del 2002 –, un tentativo di comprendere le cose dal punto di vista del nativo”, anche se la comprensione non può non svilupparsi “nei nostri termini”, cioè nei termini che appartengono al bagaglio “dell’osservatore” (cfr. C. Geertz, «Non faccio sistemi». Intervista di Arun Micheelsen, in “aut aut”, n. 335, 2007 [L’antropologia interpretativa di Clifford Geertz], p. 29).

[10] F. Faeta, Le ragioni dello sguardo, Bollati Boringhieri, Torino 2011, p.47 (e pp. 47-49).

[11] K. Marx, Il Capitale, Libro terzo, 3, Edizioni Rinascita, Roma 1956, p.231. I corsivisono miei.

[12] CRD, I, p. 34. I corsivi sono di Sartre.

[13] IF, I, pp. 11-647.

[14] IF, I, pp. 653-1106, e IF, II, pp.1111-1775.

[15] Sul concetto di mode de vie nell’ultimo Foucault, cfr. J. Revel, Identità, natura, vita: tre decostruzioni biopolitiche, in M. Galzigna (a cura di), Foucault, oggi, Feltrinelli, Milano 2008, pp. 134-149.

[16] IF, III, pp. 771-772.

[17] IF, I, p. 653 e sgg.

[18] Sono questi alcuni dei temi portanti della prefazione a Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique (Plon, Parigi 1961). Per semplificare, ho indicato – e indicherò in séguito – tale testo di Foucault come Prefazione, segnalando tra parentesi, se necessario, il numero di pagina relativo alla presente edizione italiana. Se vorrò citare il testo originale – facendo riferimento alla sua riedizione più recente (M. Foucault, Préface, in Id., Dits et écrits, Gallimard, Paris, 1994, I, pp. 159-167) – lo indicherò come Préface, segnalando il numero di pagina di questa riedizione del 1994. Dits et écrits verrà in sèguito citato con le iniziali, DE, seguite dal numero romano relativo al tomo e dalla numerazione araba relativa alle pagine.

[19] La traduzione italiana – “esperienza, non ancora scissa, della scissura stessa” (p. 41) – mi sembra insoddisfacente: partage è “partizione”, non “scissura”.

[20] Sulla sintesi disgiuntiva mi sia consentito il rinvio ad un mio libro, di prossima pubblicazione presso Bollati Boringhieri: Rivolte del pensiero. Per riaprire il tempo.

[21] Nel 1970: M. Foucault, Theatrum Philosophicum, Introduzione a G. Deleuze, Differenza e ripetizione, Il Mulino, Bologna 1971, p. XIII (il testo citato è del 1970: cfr. DE, II, 75-99).

Nel 1979: M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France (1978-1979), a cura di M. Senellart, Hautes Études – Gallimard – Seuil, Paris 2004, p. 44. Cito dalla versione italiana: Nascita della biopolitica, trad. di M. Bertani e V. Zini, Feltrinelli, Milano 2005, p. 49 (i corsivi sono miei).

[22] Ivi, p. 50.

[23] Prefazione, p. 45 (corsivo mio).La stessa espressione ricorre più avanti (p.15), quando Foucault parla di “questa struttura dell’esperienza della follia che appartiene interamente alla storia, ma che sta ai suoi confini e dove essa si decide”.

[24 M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-1983, a cura di F. Gros, Hautes Études – Gallimard – Seuil, Paris 2008, p. 7. Cito dalla versione italiana: Il governo di sé e degli altri, Edizione italiana a cura di M. Galzigna, Feltrinelli, Milano 2009, p. 15. Nel 1984 Foucault riprenderà questa espressione – foyer d’expérience – nella prima redazione dell’introduzione generale alla Storia della sessualità. Cfr. Préface à l’«Histoire de la sexualité», DE, IV, pp. 578-584. Vale la pena rileggere il passaggio specifico in questione: “Rimane il fatto che nella Storia della follia era proprio un foyer d’expérience quello che cercavo di descrivere dal punto di vista della storia del pensiero, anche se il mio uso della parola «esperienza» era assai fluttuante” (p.581). Un uso che rimane tuttavia molto largo ed esteso: tra le “forme di esperienza” – precisa Foucault in questa Préface del 1984 – occorre includere le “pratiche di internamento” e le “procedure mediche”, e quindi, in relazione al Seicento e al Settecento, “la genesi di un sistema di pensiero come materia di esperienze possibili”; e cioè: “formazione di un campo di conoscenze che si costituisce come sapere specifico della malattia mentale; organizzazione di un sistema normativo, che poggia su tutto un apparato tecnico, amministrativo, giuridico e medico; definizione, infine, di un rapporto a sé e agli altri come soggetti possibili di follia” (trad. mia). Sul tema dell’esperienza, tra la Prefazione e i lavori del 1984, e sull’uso della letteratura nelle ricerche che Foucault, a partire dall’Histoire, dedica alla follia, si veda l’importante rassegna di Timothy O’Leary, Foucault, Experience, Literature, in «Foucault Studies», N. 5, January 2008, pp. 5-25.

[25]M. Foucault, La vie: l’expérience et la science, in DE, IV, 763-776. Questo importante testo nasce come introduzione alla traduzione americana del saggio di G. Canguilhem, Le Normal et le Pathologique (On the Normal and the Pathological, D. Reidel, Boston 1978). Poco prima della morte (1984), Foucault ha rivisto e leggermente modificato questa sua introduzione, che verrà edita l’anno successivo con lo stesso titolo nella “Revue de métaphysique et de morale” (n. 1, gennaio-marzo 1985, pp. 3-14). E’ stata questa l’ultima pubblicazione autorizzata da Foucault.

[26] DE, IV, 776 [trad. mia: “un’importanza così decisiva in Francia per tutti coloro che, a partire da punti di vista così differenti, hanno cercato di ripensare la questione del soggetto”]. I corsivi sono miei

[27] DE, IV, 764.

[28] M. Foucault, La folie n’existe que dans un société, DE, I, 167-169. Che io sappia, questa è la prima intervista rilasciata da Michel Foucault, che è stato forse il filosofo più intervistato del Novecento. Le interviste, come aveva ben visto Deleuze, rappresentavano per Foucault vere e proprie linee di attualizzazione del suo pensiero. Vorrei aggiungere che molto spesso l’intervista, per Foucault, era anche un modo per orientare e al tempo stesso per depistare i suoi commentatori: per sfuggire alle acribie disciplinari e ai loro mortificanti rituali, mirati, il più delle volte, a produrre una territorializzazione universitaria e disciplinare dei discorsi.

[29] Ivi, p. 169 (trad. mia).

[30] Sono i primi due versi della poesia “Vrai nom”, di Yves Bonnefoy, pubblicata nella sua prima raccolta, Du mouvement et de l’immobilité de Douve (1953). Non si tratta, come è stato scritto da Mattiussi, di un “fragment non identifié”, che potrebbe, al limite, essere attribuito allo stesso Foucault. E’ invece pertinente, più in generale, l’analisi di Mattiussi relativamente al rifiuto di Foucault di ripubblicare nel 1972 la Préface del 1961: cfr. L. Mattiussi, Michel Foucault et le déni de préface, in Mireille Hilsum (a cura di), La relecture de l’œuvre par ses écrivains mêmes, tome II: Se relire contre l’oubli? XXe siècle, Éditions Kimé, Paris 2007, pp. 169-181. Riporto qui la traduzione – della compianta Diana Grange Fiori – dei due primi versi di “Vrai nom”: Nominerò deserto il castello che fosti, / Notte questa tua voce, assenza il viso, in Y. Bonnefoy, L’opera poetica, Mondadori / I Meridiani, Milano 2010, p. 129. Segnalo la rilettura del ruolo di questi versi nella Préface da parte di Stefano Agosti, che per primo li ha attribuiti a Bonnefoy. Cfr. S. Agosti, Rencontres de Douve, in “L’Herne. Yves Bonnefoy”, Paris 2010, pp. 49-51. Significativo, in questo contributo, il ricordo autobiografico: sei anni dopo l’uscita dell’Histoire, durante un colloquio televisivo dedicato a Les Mots et les Choses, Foucault – sollecitato da Stefano Agosti, che aveva menzionato i due versi di Bonnefoy riportati nella Préface –, completò la citazione ripetendo a memoria i due versi successivi.

[31] “Chiamerò deserto quel castello che tu fosti, notte questa voce, assenza il tuo volto” (p.46).

[32] L’atto e il luogo della poesia, trad. di D. Grange Fiori, in Y. Bonnefoy, ivi, pp. 1185. Sulla tensione presenza-assenza nella poesia di Bonnefoy, si veda ad esempio G. Piroué, Yves Bonnefoy ou l’acte de dégager la présence dans l’absence, “Mercure de France”, 1138, giugno 1958, pp. 365-368.

[33] M. Foucault, Le «non» du père, DE, I, 189-203. Traduzione mia.

[34] DE, I, 202-203. Il passo di Char qui riportato da Foucault, da me tradotto solo parzialmente, fa parte di “Seuil”, cioè di una stanza del Poème pulvérisé (1945-1947), confluito nella raccolta Fureur et mystère. Cfr. R. Char, Fureur et mystère, Gallimard, Paris 1996, p. 181. Un’ulteriore e interessante menzione di Char, e di Fureur et mystère, la si ritrova in uno scritto del 1982 – Pierre Boulez, l’écran traversé (DE, IV, 219-222) – in cui Foucault fa riferimento al rapporto tra Boulez e Char nel contesto dell’amicizia che lo legava al musicista già nei primi anni cinquanta.

[35] T. O’Leary, op. cit., p. 7 (“an epigraph to Foucault’s entire work”).

[36] R. Char, Fureur et mystère, cit., p. 136.

[37] M. Foucault, Theatrum Philosophicum, cit., p. X.

[38] “La vita è infinitamente più ricca delle definizioni razionali e perciò nessuna formula può contenere tutta la pienezza della vita”: P. A. Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, a cura di Natalino Valentini, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, p. 160. Si veda anche la ricca introduzione, scritta dal curatore, N. Valentini, a P. A. Florenskij, Stupore e dialettica, Quodlibet, Macerata 2011.

[39] Su questa pista, si veda, molto bene, F. Rella, Soglie. L’esperienza del pensiero, Anterem Edizioni, Verona 2011.

[40] Georges Canguilhem, nella sua veste di “rapporteur” della Thèse del 1961, elogiò il lavoro di Foucault, anche per la sua capacità di mettere assieme erudizione e poesia, e definì poi l’Histoire, vista sotto il profilo dei suoi effetti, come autentico avvenimento. A Perugia, durante un convegno del 1985 – cioè dieci anni prima della sua morte e un anno dopo la morte di Foucault – Canguilhem, ricordando con commozione l’«allievo» scomparso, mi ha ribadito questi suoi convincimenti. Mi ha anche ribadito che è stato Jean Hyppolite a spingere Foucault a presentargli il suo lavoro di thèse. Cfr. G. Canguilhem, «Ouverture» a Penser la folie, a cura di E. Roudinesco, Galilée, Paris, 1992, pp. 39-42.

[41] Infra, p. 498. Facciamo sempre riferimento a questa edizione anche quando, nel testo, citiamo l’opera, in forma abbreviata, come Histoire.

[42] Su questo mi permetto di rinviare a M. Galzigna (a cura di), Artaud l’irriducibile. Frammenti inediti dei “Cahiers” con testo francese a fronte (interventi di M. Galzigna, E. Borgna, G. Buongiorno, U. Artioli, M. Dotti), Il Poligrafo, Padova 2012.

[43] M. Foucault, La folie n’existe que dans une société (1961), cit., p. 169.

[44] Su questo accostamento, si veda l’originale approccio di E. Grossman, Artaud / Joyce. Le corps et le texte, Nathan, Paris, 1996.

[45] Infra, p. 502.

[46] Cito dal Préambule, scritto da Artaud nel 1946 come premessa all’edizione Gallimard delle sue opere complete, e uscito per la prima volta solo, come già detto, nel 1956: cfr. A. Artaud, Œuvres complètes, I*, Gallimard, Paris 1984, p. 10.

[47] Infra, p. 712.

[48] Infra, p. 498.

[49] Infra, p. 499.

[50] Infra, p. 503.

[51] J. Hyppolite, Genesi e struttura della «Fenomenologia dello Spirito» di Hegel, La Nuova Italia, Firenze 1972. Per il rinvio al Neveu, cfr. pp. 474-475 e pp. 502-511. Sull’asse Foucault- Hyppolite, si veda: il dibattito del 1965 (DE, I, pp. 448-464), l’omaggio a Hyppolite del 1969 (DE, I, pp. 779-785) e la lezione inaugurale al Collège de France del 1970 (cfr. M. Foucault, L’ordine del discorso, Einaudi, Torino 1972: soprattutto pp.54-60).

[52] Ivi, pp. 502 e sgg. Cfr. Hegel, Fenomenologia dello Spirito. Testo tedesco a fronte, a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano 2008², pp. 693-709.

[53] Ivi, pp. 694-695.

[54] Ivi, pp. 696-697. “Mondo della cultura” traduce qui il tedesco Welt der Bildung.

[55] Ivi, p. 703. Richiamandomi direttamente a Foucault e al concetto di matrice kantiana (e poi deleuziana) di sintesi disgiuntiva, avevo valorizzato, prima, la logica della strategia – intesa come “logica della connessione dell’eterogeneo” – contrapposta alla logica dialettica. Sulla stessa linea, mi sembra, si muove la logica dell’ossimoro, proposta, con grande finezza analitica, da Mariapaola Fimiani come griglia di lettura di tre temi portanti della ricerca foucaultiana: la follia, la malattia e la cura. Cfr. M. Fimiani, La follia. Per una logica dell’ossimoro, Atti del convegno “Bioetica pratica e cause di esclusione sociale”, CIRB, Napoli, 18-19 novembre 2010.

[56] Cfr. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, cit., p.701.

[57] Ivi, p. 703.

[58] Ivi, p. 695.

[59] Cfr. la nota 51. Sulla possibilità di leggere l’etica e la politica di Foucault con gli strumenti concettuali della Fenomenologia dello spirito, si veda M. Fimiani, Erotica e retorica. Foucault e la lotta per il riconoscimento, ombre corte, Verona 2007.

[60] M. Fimiani, La follia. Per una logica dell’ossimoro, cit.

[61] M. Foucault, Le courage de la vérité. Cours au Collège de France 1984, a cura di Frédéric Gros, Gallimard-Seuil, Paris 2009 [Edizione italiana a cura di M. Galzigna, Il coraggio della verità, Feltrinelli, Milano 2011]. Si veda soprattutto la Lezione del 29 febbraio 1984 (prima ora), dove viene affrontato il tema delle “posterità del cinismo”.

[62] J. Butler, Critica della violenza etica, Feltrinelli, Milano 2006, p. 154. Su questo mi permetto il rinvio alla mia Introduzione a: M. Galzigna (a cura di), Foucault, oggi, Feltrinelli, Milano 2008, pp. 7-27.

[63] Per quanto riguarda la ricerca filosofico-clinica attorno alla psichiatria, mi sia consentito un rinvio a M. Galzigna, Il mondo nella mente. Per un’epistemologia della cura, Marsilio, Venezia 2007.

[64] M. Foucault, Naissance de la biopolitique, cit., ibidem. Cito dalla versione italiana: Nascita della biopolitica, cit., ibidem.

[65] Entretien sur la prison (1975), in DE II, p. 753 (trad. mia).

[66] E. Glissant, Poetica della relazione, Quodlibet, Macerata 2007.

[67] DE, IV, pp. 599-608.

[68] Ivi, p. 605.

[69] M. Foucault, La vita degli uomini infami, trad. di G. Zattoni Nesi, con postfazione di Remo Bodei, Il Mulino, Bologna 2009, pp. 67-68. Ed. originale: La vie des hommes infâmes, «Les Cahiers du Chemin», N. 29, 1977, pp. 12-29, poi in DE, III, pp. 237-253. Corsivi miei.

UNIVERSITÀ CA’ FOSCARI DI VENEZIA

DOTTORATO IN SCIENZE DELLA COGNIZIONE E DELLA FORMAZIONE

Mercoledì 5 ottobre

AULA MAGNA “SILVIO TRENTIN”

Palazzo Ca’ Dolfin, I° piano

Dorsoduro, 3825/E – Venezia

ORE 17,00

In occasione della presentazione del libro: M. FOUCAUL Storia della follia nell’età classica. Nuova edizione a cura di Mario Galzigna BUR-Rizzoli, Milano 2011

DIBATTITO SUL TEMA:

ORIZZONTI DELLA FOLLIA

1961-2011

Intervengono:

PIETRO BARBETTA, Univ. di Bergamo

UMBERTO GALIMBERTI, Univ. di Venezia

MARIO GALZIGNA (moderatore), Univ. di Venezia

UMBERTO MARGIOTTA, Univ. di Venezia

Ingresso libero

Volentieri pubblichiamo il testo di Sandro Chignola già apparso in POLITICA & SOCIETA’, n. 4, 2009, 143-151.

Foucault, oggi.
di Sandro Chignola – Università di Padova

sandro.chignola@unipd.it

Michel Foucault è tornato ad occupare un ruolo centrale nel dibattito filosofico – in quello filosofico politico, in particolare – degli ultimi anni. Un ruolo centrale e affatto paradossale, varrebbe forse la pena di notare. La controversa pubblicazione dei Corsi al Collège de France e il successo, probabilmente oltre le righe, delle locuzioni foucaultiane «biopotere» e «biopolitica», hanno dato l’avvio ad un profluvio di pubblicazioni, conferenze internazionali, tesi di dottorato, dibattiti, che rischiano tuttavia di risarcire i molti anni di oblio ai quali il suo lavoro era stato frettolosamente consegnato con un processo di monumentalizzazione del quale Michel Foucault non sarebbe stato, probabilmente, affatto contento. Forse ne avrebbe riso. Forse, tanto spreco di energia – il lavoro certosino dell’esegesi e della filologia, la caccia all’inedito risolutivo, la fatica dell’interpretazione e la stretta della camicia di forza con la quale si cerca di imporre ai suoi lavori il levigato profilo della coerenza autoriale – lo avrebbe addirittura fatto infuriare.

Foucault come un «autore». Installato in posizione sovrana sul complesso della propria «opera». Titolare di uno sguardo in grado di connettere passato e futuro; di legare in un nodo impossibile il penetrante, acuminato, colpo d’occhio del genealogista, lo sguardo di talpa del dotto e la cupa antivisione del profeta. Capace di trattenere sotto il proprio mantello – e senza spazi vuoti, senza «buchi», che la critica non sia in grado di ricucire – il dominio dello storico (della follia, della medicina, della psichiatria) e i sentieri (più o meno interrotti, intrecciati, sovrapposti) dell’analista del potere; lo spazio recintato dello storico delle scienze e il campo «aperto» del filosofo. E ancora: Foucault come una delle perle splendenti della collana della storia della filosofia. Espropriato della responsabilità e del rischio delle proprie prese di posizione, della rivendicata postura di «intellettuale specifico» (non portavoce dell’universale o «coscienza critica» delle masse, ma funzione anonima di un sapere che scende dalla botte sulla quale era salito Sartre per innestarsi invece a lotte singolari, a concreti processi di disassoggettamento locale), e spillato, suo malgrado, alla serie dei «classici». Foucault cristallizzato nello spazio esterno della filosofia. Rescisso dalla temporalità che unica lo interessava, non quella nella quale non si compiono le teleologie del senso, ma quella in cui si accendono, proliferano e si riproducono le traiettorie discontinue della libertà e del conflitto.

Foucault – e questo vale in particolare per il più recente dibattito italiano, da Agamben a Esposito, infine – come il coniatore della formula che estenderebbe il controllo, la presa del potere, sull’intera trama della vita, «oggettivandola» e rendendola la «cosa» che del potere farebbe riverberare i codici originari. «Nuda vita» sulla quale si imprimono le stigmate del dominio. Ultima esteriorità che il potere avrebbe da consumare, accelerando la sua definitiva metamorfosi. Foucault come interprete del Novecento totalitario e come colui che fornirebbe la chiave in grado di sigillarlo alla sua eredità consegnando il corpo del migrante clandestino, il genoma umano, le grammatiche (tutte ancora da inventarsi) delle politiche di riproduzione e di fine vita alle maglie di un «biopotere» universale già in grado di proiettarsi oltre le proprie matrici giuridico-sovraniste e di stagliare un profilo d’epoca nuovo, univoco, perfettamente identificabile.

Foucault oltre Foucault, dunque. In grado di togliere la filosofia dai «cantieri» storici, dai polverosi archivi, nei quali egli ne aveva ritrovato il senso e rinnovato il significato – la filosofia assegnata ad un campo totalmente esterno, fuori di sé, nel quale essa assumesse sino in fondo il proprio ruolo politico di addensante, di catalizzatore e di intensificatore chimico del confronto tra libertà e dominio; il ruolo in grado di portare all’evidenza, per radicalizzarla, la frizione tra resistenza e potere, di mettere in luce la valenza strategica dei giochi di veridizione – per reinstallarla nel suo tradizionale ruolo critico, quando ancora vada bene, se non di legarla al potere, del quale essa accompagnerebbe le trasformazioni con la voce lamentosa e saccente della comprensione; con la melancolica ripetizione della filosofica fatica del concetto.

Di questo Foucault, Michel Foucault forse non sarebbe in grado di ridere e sarebbe, invece, furioso. Del fraintendimento di una filosofia che, per essere tale, si era consegnata ad uno stile e attribuita un terreno di intervento e di problematizzazione del tutto incompatibili con i paludati panneggi della veste autoriale; con il ritmo circolare del filosofico. Del tradimento di un’etica, infine. Un tradimento, questo sì, del tutto imperdonabile, probabilmente.

La filosofia non si lega alla rappresentazione, per Foucault. Essa non ri-produce la realtà per comprenderla. Non raddoppia oggetti preesistenti, né li costituisce a partire da un fondo oscuro catturandoli nel ritaglio illuminato dalle sue categorie. Il lavoro della filosofia non è quello della riflessione. E non è quello del giudizio – sia esso quello critico o quello morale – su di una realtà preventivamente attratta ed addomesticata nello spazio «protetto» da griglie e da reti di sicurezza concettuali. La filosofia non parla per conto di nessuno. E se qualcosa essa può insegnare – come del resto ebbe a ricordare Gilles Deleuze, parlando retrospettivamente dell’esperienza del GIP – essa insegna, come dimostrava la pratica che ne faceva Foucault, «l’indegnité de parler pour les autres».

In philosophos, dunque: la filosofia come ciò che riguadagna il suo «senso» – mi si passi il termine – solo esponendosi fuori di sé e facendosi «entièrement politique et entièrement historienne». La filosofia caduta dai suoi cieli e sprofondata in una storia che non ha spettatori e dentro la quale – nei suoi conflitti, nelle sue contraddizioni, nella cui trama di giochi strategici di verità e di potere – il filosofo stesso è territorializzato assieme alla sua presa di parola. In historicos, sull’altro lato. Il lavoro del genealogista come lavoro di «évenementialisation», come dirompente lavoro di messa in fusione delle evidenze, delle serie e degli universali sulle quali il lavoro dello storico si basa; come chirurgica visibilizzazione del discontinuo, come estrazione del singolare non necessario dalle teodicee metanarrative della storia strutturalmente articolate al dominio.

Una filosofia, quella di Foucault, non aggiogata alla necessità del reale, al reale come storicamente divenuto e come ciò che ha da essere compreso nella sua razionalità immanente. Nulla del presente è necessario. Tutto ciò che è avrebbe potuto essere altrimenti. La realtà è il modo nel quale si sono annodati i rapporti di forza che hanno deciso una battaglia. Una battaglia – il confronto tra libertà e potere – che nessuna teleologia del senso è in grado di esorcizzare della sua aleatorietà e che restituisce dunque il necessario al possibile, riaprendo il terreno della storia alle alternative provvisoriamente chiuse o perdute per strada.

La filosofia di Foucault è una filosofia dell’evento e dell’attualità. Una filosofia dell’intervento. Che per sottrarsi alla maledizione dell’autorialità si è data uno stile rigoroso. Uno stile al quale due libri recenti, tra i moltissimi che sono stati pubblicati negli ultimi anni, cercano di mantenersi fedeli, evitando la tentazione di fare di Foucault – «philosophe-armurier-carthographe», nella felice definizione che ne da Philippe Artières – una delle silhouette imbalsamate nel quieto e silente Pantheon dell’accademia.

Il Foucault che esce dal libro di Philippe Artières e Mathieu Potte-Bonneville (D’après Foucault. Gestes, Luttes, Programmes, Les Prairies Ordinaires, Paris 2007) è un Foucault decisamente diverso dal Foucault «filosofo», in supposto dialogo costante con Heidegger o con Derrida, compresso nell’autoreferenzialità del discorso filosofico, tanto accreditato nel dibattito contemporaneo. Gesti, lotte, programmi disseminano Foucault nell’insieme delle pratiche che muovono il suo dispositivo di pensiero; quell’arco di Ulisse che, secondo la testimonianza di Paul Veyne, egli soltanto era in grado di tendere.

Scrivere, insegnare, prendere la parola, ridere, diagnosticare infine, iscrivendo il proprio lavoro al registro con cui Nietzsche, e un certo Kant, prima di lui, avevano riproposto un gesto antico, «classico» del filosofare, sono le modalità di un esercizio del pensiero – e delle responsabilità che vi sono connesse – contro le quali agisce la potente restaurazione della filosofia politica degli anni ’80. Foucault intempestivo, dunque. Perfettamente inattuale, rispetto ad una ricentratura del discorso pubblico attorno ad una serie di universali che ripropongono l’assoluta oggettività del canone filosofico-politico. Teorie della giustizia, dibattiti sul bene comune repubblicano, patriottismi della costituzione fondano in quegli anni il loro argomentare sull’autonomia che riconoscono al Politico e sulla capacità che hanno di isolare la serie dei testi di riferimento di una tradizione che si evolve indipendentemente dal sociale. Tutta la filosofia politica – è questo uno degli impliciti di una mossa che ancora lascia riverberare il proprio effetto di verità – è solo con lo Stato e con il lessico politico e giuridico che gli corrisponde che ha a che fare. Una posizione, questa, che marca in gran parte le ragioni del mancato incontro tra Foucault e l’Italia di quegli anni, si potrebbe inoltre far notare.

Foucault filosofo politico? In modo molto differente, ovviamente. Del tutto marginale rispetto a quello che viene allora compattandosi, oltre la crisi degli anni ’60 e ’70, come il codice mainstream della filosofia politica. Filosofo politico nella misura in cui il suo lavoro si lega all’attualità come ciò che è da pensare. Filosofo politico nella misura in cui la filosofia stessa viene rovesciata contro di sé, fuori di sé: in cui, cioè, il flusso della evenemenzializzazione travolge gli universali, la possibilità di pensare concetti e categorie come sottratti alla corrosività del tempo e al gioco di posizioni che lo produce – Eraclito, criptato sotto il nome di Clausewitz – come effetto di una irriducibile polemologia.

Farsi «diagnosticien du présent», incidere sempre sull’«oggi» l’inquietudine del filosofo, significa per Foucault assegnare una precisa responsabilità politica alla filosofia. Legarla alla temporalità anonima e minore in cui gli uomini spendono ordinariamente le proprie vite e non riferirla all’eterno delle idee. Non soltanto mettere la filosofia sulle gambe che le consentano di marciare (un lavoro che resta da fare sarebbe senz’altro quello di frugare tra le carte di Foucault, nell’innumerevole «découpage» che segna il suo modo di citazione e che scandisce il ritmo della sua ricerca, per rinvenire quanto Marx ci sia, tra gli autori importanti, quelli ai quali ci si accompagna per tutta la vita e «sui quali non si scrive»…), ma arrestarne le tentazioni progressive, per metterla a scavare sotto i propri piedi, nella traccia di quell’ombra corta che il sole proietta sulla propria verticale nell’ora meridiana.

Rendere al presente – quel presente nel quale la filosofia pensa – le rotture, le faglie, la concreta instabilità che ad esso appartiene. Portare all’evidenza ciò che ci è tanto prossimo da non poterlo vedere. Inscrivere il ruolo dell’intellettuale, anche di un grande intellettuale come Foucault, nell’orbita disincantata della cronaca, secondo un modello di «giornalismo filosofico» che non pretende di portare alla luce supposte verità celate, segrete, il senso originario delle cose, ma che cerca invece di descrivere ciò che quotidianamente accade, sono le mosse inaugurali di una pratica che non isola la filosofia confinandola nella rarefatta purezza della disciplina specialistica, ma che la tiene in contatto con i giochi di veridizione, con i rapporti di potere, con i quali essa si confronta, e che pure la attraversano, sulla scacchiera di una partita che – evidentemente – non ha un fuori. Un luogo dal quale giudicare la realtà o nel quale rifugiarsi, con le proprie ribadite certezze, dopo averlo fatto.

Farsi «point d’evanouissement du discours» e non «point d’émergence d’une nouvelle autorité»; rinvenire il luogo di enunciazione del filosofo in una «mince lacune» del discorso e non nel nodo in cui esso si riproduce con i riti di verità e le soglie di autoreferenza della filosofia. Michel Foucault è filosofo solo nella misura in cui rivendica un diritto di fuga dalla funzione autoriale e dal funzionariato accademico; è filosofo nella misura in cui riesce ad esporsi e ad esporre chi lo legga, chi lo ascolti, ad un‘eccedenza che non può essere canalizzata nelle, o disciplinata dalle, forme in cui il sapere si riproduce come norma. Come paradigma specialistico, come regola di apprendimento e cerimonia iniziatica sul lato dell’allievo, come alveo di scorrimento del sapere esperto.

La ricerca di Michel Foucault – cartografo del potere, armaiolo delle lotte, organizzatore di una cassetta degli attrezzi della quale chiunque possa servirsi – è marcata, proprio perché in grado di sbarazzarsi sin dal principio del giogo autoriale, dall’ossessione alla coerenza e dal suo riflesso assoggettante, da un’autonomia di movimento che non incontra un limite nella libertà dell’interlocutore, ma che su quest’ultima si sostiene per rilanciarsi ulteriormente.

Pensiero dell’intervallum, secondo il termine di Seneca. Non della continuità, ma della frattura, dell’interruzione che la libertà scava per insediarvi la creatività del pensiero. Foucault lavora nell’intervallo delle forme del sapere e del potere, nelle zone d’ombra in cui è possibile rimetterle in questione. Pensiero in situazione. Capace di concentrarsi con precisione chirurgica sulle faglie, sui buchi, che possono essere forzati dentro alle forme di autopresentazione veritativa dei regimi di discorso. Pensiero che inter-viene, dunque.

Ciò che Foucault pratica e – con gesto affatto paradossale – incita a ripetere, «insegna» a praticare, è una filosofia della resistenza e dell’interposizione: filosofare significa installarsi nella materialità di un contesto sociale, aumentarne il potenziale di ingovernabilità, se il governo è fatto di una veridizione unidirezionale che decide su di un lato il confronto tra libertà e potere. Filosofare non significa chiamarsi fuori dalla situazione e guardare a quest’ultima da un’asettica e presuntuosamente «oggettiva» posizione di sorvolo. La filosofia non è fatta per comprendere, ma per prendere posizione, diceva Michel Foucault. Non è fatta per disinnescare la polemogenicità concreta del reale catturando quest’ultimo nella neutralità del concetto, ma per affermare che la realtà è polemica e che nel conflitto tra libertà e potere essa non può che stare da una parte; che la verità è sempre di parte, questo è il segno, il proprio – ammesso ne esista uno – della filosofia.

Ciò che orienta il «courage de la vérité» è il rischio di una presa di parola che non parla per conto di nessuno, non si avvolge nei comforts dell’universale, e che proprio per questo si schiera: «un dire-vrai irruptif, un dire-vrai qui fait fracture», come Foucault rivendicherà nella lezione del 12 gennaio 1983 al Collège de France. Dare corpo al pensiero, emendarsi della «vergogna» di essere solo facitori di discorso ed incapaci di correre il rischio del prendere posizione e dunque di assumersi politicamente l’onere di un ergon – secondo il gesto classico di cui Platone parla nella Lettera VII (328c) – è quanto per Foucault compendia il proprio del filosofare. Una dinamica di disassoggettamento che riguarda il singolo e che, prolungandosi, si concatena a processi di liberazione e di resistenza collettiva, quindi; questo è fare filosofia.

Fare ritorno in Grecia, come con crescente insistenza avverrà nel corso degli anni ’80, non significa per Foucault deflettere dall’impegno o abbandonarsi all’impolitico: Ludwig Wittgenstein scriveva che solo chi si fosse dimostrato in grado di rivoluzionare sé stesso, avrebbe potuto dirsi rivoluzionario; «rileggo i greci perché la Rivoluzione sarà etica» pare dicesse Foucault. Etica: stare con i piedi ben fermi nel fango del reale, rifiutare noi stessi, se la forma della nostra soggettività è quella che ci è assegnata dalle algide anagrafi dei dispositivi del potere, inventare altre forme del rapporto con sé e con gli altri, dare spazio alla creatività che produce mondi; quella creatività individuale e collettiva che la libertà tiene in tensione e che viene senza sosta imbrigliata, addomesticata, vampirizzata, limitata, trattenuta, deturnata, «governata», dal potere e dai suoi apparati. Solo in questa katabasis – di nuovo: il gesto classico del filosofo greco che scende dall’aereopago e si avventura nei vicoli del Pireo, il kateben che apre la Repubblica di Platone -, in questo uscire dall’anfiteatro del Collège de France, scendere lungo rue Saint-Jacques, in questo abbandonare la Francia e gettarsi nel mondo esorcizzando sino in fondo lo spettro del potere e il suo ghigno distorto nelle retoriche del contropotere rivoluzionario, il suo riflesso cangiante sulla toga della critica critica, solo in questo proliferare di contrabbando, come «archive pirate» (come scrive con una formula davvero felice di nuovo Philippe Artières), la filosofia di Michel Foucault mantiene la propria vitalità. Il proprio motivo inaugurale, ciò che le dà vita innescandone la frizione con gli effetti di verità del potere; e la potenza di un rinnovato aggancio con l’attualità, che solo è ciò che ha da essere pensato.

Quali, allora gli usi di Foucault – gli usi, poiché quella di Foucault è una macchina analitica e una riserva di arnesi per indagare, per vagliare, per scassinare la realtà, non la vaga silhouette di un pensiero molle, da offrirsi in sacrificio ad una stanca ermeneutica celebrativa – oggi? E’ questa la domanda che inaugura l’antologia di studi curata da Mario Galzigna (Foucault, oggi, a c. di Mario Galzigna, Feltrinelli, Milano 2008).

Oggi. Il prolungamento, non la ripetizione mimetica, di un gesto di rottura con buona parte della tradizione filosofica occidentale. Non la filosofia ricondotta ad un soggetto costituente, ad un fondamento, del quale la storia sarebbe la narrazione più o meno lineare, il flusso dello sviluppo, l’attuazione progressiva delle virtualità in esso contenute, ma un’«ontologia dell’attualità», una scomposizione del soggetto in quanto soggetto costituito in grado di forzare le sbarre del «momento cartesiano» della filosofia e di rideterminare un’intrinseca ed immediata politicità del lavoro filosofico nella forma di una critica permanente del nostro essere storico.

Di nuovo: un’etica della ricerca; un rendere acuminata ed incandescente la punta della freccia scagliata al cuore del presente. «Il faut être absolument moderne», scriveva Rimbaud. L’ethos della modernità, rinvenuto da Foucault nello scritto sull’Illuminismo di Kant, come il lavoro fatto al limite di ciò che siamo: porsi alla frontiera, situarsi in quella paradossale posizione di internesteriorità definita dalla piega, dall’«interferenza» tra presente e passato, che permette la diagnosi, il déblocage dell’effetto di verità che ci consegna il presente come necessario, che ci mette in grado di restituirci un infinito di possibili nella croce dell’attualità. Un recupero del pensiero antico come modalità ipermoderna di un distacco da noi stessi (non restaurazione, come in Leo Strauss o, per certi versi in Hannah Arendt; non «Rehabilitierung», come nella filosofia politica neoaristotelica tedesca) che muove dalla radicale problematizzazione delle modalità concrete della nostra appartenenza al presente.

«Se déprendre de soi même»; il «mot déchirant» di Foucault, come lo chiamava Gilles Deleuze. Situarsi nell’intervallo tra ciò che è e ciò che avrebbe potuto, e dunque ancora può, essere. Vivere con il proprio secolo, ma senza esserne la creatura, come nel motto di Schiller.

Oltrepassare la fobia dell’esperienza vissuta, come scrive Mario Galzigna, per accedere a quella zona in cui modi di vita e modi di pensiero si imbricano gli uni con gli altri e in cui la verità si dà a conoscere solo attraverso il coraggio di attraversare la soglia ateorica che separa la ragione, con la sua matrice fatta di dominio, controllo, codici autoritativi, da ciò su cui queste forme si imprimono effettuandone la consistenza.

Prendere congedo dalle logiche della fondazione per rendere possibili dinamiche concrete di liberazione. Piegare il «dehors» – abitato da norme, attraversato e costituito da regimi di veridizione coatta, effetto di verità del potere – e renderlo il sito di un lavoro – Foucault lo chiama un «foyer d’experience» – di destrutturazione e di riconquista di Sé che non mira all’autentico, all’originario, ma all’articolazione di saperi possibili, di possibili relazioni e rapporti nuovi, di forme innovative di soggettivazione singolare e collettiva.

Se la filosofia ha un compito – non una missione, non un dovere, non un ruolo, ma l’immanente potenza di un’etica  – il suo compito non è quello di risolvere problemi. Essa non mira a prendere il posto del nano gobbo teologico che gioca la partita per conto della politica sulla scacchiera automatica di Walter Benjamin. La filosofia non è fatta per avvicinare la realtà ai modelli teorici, non accorcia la distanza critica, ma la instaura. Il suo compito è quello di far agire la «déprise», di imporre il problema. Michel Foucault non aveva paura della verità. «La vérité n’y est pas de l’ordre de ce qui est», egli scriveva, «mais de ce qui arrive: évenement». L’evento di verità instaurato dalla problematizzazione radicale che eccede ogni possibilità di legare la filosofia all’ordine della constatazione, alla sovranità dello sguardo.

Liberare Foucault dalla vischiosa cura della celebrazione e della canonizzazione accademica, è quanto si impone oggi. Come leggerlo all’altezza di una filosofia della «déprise» che ce lo renda sempre di nuovo contemporaneo, non nella temporalità immobile della filosofia, ma come colui che ci consegna macchine analitiche da far funzionare, è la questione al centro del libro curato da Galzigna. Foucault lo aveva detto, del resto. Scrivere non è un’attività piacevole. E’ un’attività della quale si viene difficilmente a capo, se ciò che si scrive non lo si scrive per consegnare un profilo autoriale alla storia dello spirito, ma per prendere parte ad una battaglia. «La sola cosa veramente triste è non battersi», diceva Foucault, ribadendo un’etica dell’intervento. «Scrivere mi interessa solo nella misura in cui questo si incorpora alla realtà di un combattimento, a titolo di strumento, di tattica, di rischiaramento. Vorrei che i miei libri fossero bisturi, bombe Molotov o gallerie di miniere che si carbonizzassero dopo l’uso come fuochi di artificio». Linee di attualizzazione le definiva Deleuze, non capitoli di un’opera.

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Bergamo, 17/07/2010 Seminario BDF coordinato da Pietro Barbetta, videoregistrazione a cura di Enrico Valtellina.

Dopo la mia relazione sul tema “Dallo specchio a Facebook” molto interessanti  gli interventi di Pietro Barbetta, Mario Galzigna, Beatrice Catini,  Enrico Valtellina, Gabriella Erba e dei seminaristi del gruppo BDF.

La mia relazione tratta nella prima parte i concetti di “dispositivo” (Foucault-Deleuze) e di “specchio” (che Foucault definisce come “utopia” e, al tempo stesso, “eterotopia”) per poi soffermarsi su “come muore un account” su Facebook. Fanno da filo conduttore  un fotoritratto che Gerard Uferas ha scattato a Gilles Deleuze e il video della performance di Michelangelo Pistoletto alla biennale di Venezia 2009.

MICHEL FOUCAULT LETTORE DI JEAN PIERRE BRISSET, “PRINCE DES PENSEURS”
di Enrico Valtellina

Esce questo mese (giugno 2010) su Diogene http://www.diogenemagazine.eu/ questo mio articoletto su Brisset.

Il Principe dei pensatori non viveva del suo pensiero. Come i più grandi, Baruch Spinoza molava lenti, Jakob Böhme era ciabattino. Jean Pierre Brisset (1837-1919) è stato apprendista pasticcere, militare, istruttore di nuoto,  insegnante di lingue vive, commissario alla sorveglianza amministrativa delle ferrovie. Mentore del surrealismo, capitoletto nell’Antologia dell’Humor nero di Breton, evento patafisico, strabiliante cesellatore di etimologie fantastiche, serissimo scrutatore dell’origine della lingua, teologo batraciano, Brisset non godette in vita di alcuna gloria. Al pensiero non serve una cattedra per fluire, l’eccedenza trova le sue strade, così l’omino anziano, goffo e pelato che il circolo di Jules Romains aveva eletto Prince des Penseurs per scherno gioioso, fotografandolo sotto Il pensatore di Rodin, è ancora lì, segno enigmatico come la lingua su cui si è accanito per una vita. Quale? Ma il francese, la lingua delle rane.

Procediamo con ordine nella ricognizione dell’opera di Brisset. Il suo esordio saggistico è ad un tempo eccentrico e programmatico, si tratta di La natation ou l’art de nager appris seul en moins d’une heure (avec cinq figures) del 1871, manuale per l’autoapprendimento veloce del nuoto a rana. Già appaiono alcuni temi che saranno la portante delle ricerche linguistiche, antropologiche e teologiche successive, l’uomo, l’acqua, le rane. Alcuni esegeti hanno visto in quest’opera, in relazione alla produzione successiva, qualcosa di prossimo a una “raccolta di esercizi spirituali nella tradizione di Ignazio di Loyola o di Francesco di Sales”.  Brisset era anche inventore, e l’umanità deve al suo genio l’ideazione, brevetto n°119713 del 28 novembre 1876, di una cintura per natazione.

L’interesse centrale al complesso del suo sistema non tarda comunque a palesarsi, inizialmente ancora in forma di manuale. Brisset conosceva l’italiano: dopo esser stato ferito nella battaglia di Magenta, venne ricoverato per un periodo a Pavia, conosceva il tedesco: essendo stato ferito alla testa nella battaglia di Sedan e deportato a Magdeburgo. Fallito il tentativo di vivere insegnando nuoto a Marsiglia, tornò a Magdeburgo per insegnarvi il francese. Mancando un testo adeguato alle sue metodologie, lo scrisse, il Methode zur Erlernung der Französischen Sprache.

Ormai votato alla lingua, insoddisfatto del vaniloquio accademico sull’oggetto del suo studio, pubblica nel 1878 la Grammaire logique.  Primo testo teorico di Brisset, il sottotitolo è “o teoria di una nuova analisi matematica, che risolve le questioni più difficili e che tratta approfonditamente:

1° del participio passato

2° del participio presente

3° della collocazione dei pronomi dopo l’imperativo;

in tutto tre regole logiche, le sole vere e senza alcuna eccezione, riassunte in dodici parole”. L’analisi grammaticale logicamente condotta manifesta progressivamente i propri potenziali, per cui Brisset intraprende una revisione della sua opera, apparsa nel 1884, il titolo è il medesimo, La grammaire logique, il sottotitolo più ambizioso: “che risolve tutte le difficoltà e che fa conoscere attraverso l’analisi della parola la formazione delle lingue e quella del genere umano, di Pierre Brisset, Professore anziano di lingue viventi”, così il motto sul frontespizio: La Parole est Dieu.

Nella seconda edizione è inscritta un’accelerazione del discorso. La revisione procede per approfondimento del tema originario fino al giorno di giugno del 1883 in cui, dall’interno di sé, Gesù gli parlò.
Gli ultimi capitoli del libro si aprono conseguentemente su problematiche che si scostano dalle progettualità grammaticali originarie.
In particolare Brisset analizza le lingue vive e morte, del latino dice essere un argot, una lingua inventata come il volapük, un imbastardimento della lingua originaria, così come l’ebraico, il sanscrito e il greco.  Anche il metodo di indagine della lingua appare nella sua prima formulazione, quantunque ancora immatura: tutte le sillabe conservano la memoria di un significato originario, l’analisi comparata dei termini assonanti rivela la verità del termine in oggetto.
Tracciato il solco dell’analisi linguistica, la seconda edizione della Grammatica logica getta le basi di una storia dell’umanità.

Nel 1859 era apparso L’origine delle specie di Darwin, Brisset coglie l’importanza dell’intuizione della dinamica evolutiva, ma ritiene necessario un superamento del darwinismo: «Riconosciamo volentieri l’immenso servigio reso da Darwin alla scienza e, anche se non lo abbiamo letto, ne abbiamo subito fortemente l’influenza, coltivata in conversazioni con amici suoi sostenitori e nella lettura di articoli di giornale » (Brisset 2001, p.472), così come un’interpretazione adeguata del testo biblico, per giungere a una formulazione dell’origine dell’uomo compiutamente logica, nonché capace di evitare il pensiero ripugnante che i suoi antenati fossero irsuti, brutali, privi di voce e compiutamente bestiali. Gli uomini hanno subìto la medesima evoluzione delle rane, e i primi suoni che riuscirono ad emettere non erano privi di ragione, e si sono conservati intatti nel loro valore semantico fino alle lingue moderne. L’evoluzione è stata lenta e, ad esempio nel mito di Venere che sorge dalle acque (o meglio dagli stagni o dai pantani, rimarca Brisset), si trova memoria di questa origine comune alle rane. La seconda edizione della Grammatica logica inaugura il sistema filosofico brissettiano, individua il metodo e i temi sviluppati nelle opere successive. Progressivamente il discorso antropologico-linguistico, forse conseguentemente, vira verso l’orizzonte escatologico, le opere successive tracceranno ciò che Raymond Queneau ha chiamato la “teologia generativa” di Jean Paul Brisset.

I frontespizi dei libri di Brisset sono sempre esplicativi rispetto ai contenuti, ecco quello del suo primo libro compiutamente “teologico”: Pierre Brisset, libro santo e sacro riservato ai puri e agli eletti: Il mistero di Dio è compiuto, e come motto “Dio è scienza. Suona, settima tromba! (apocalisse, VI, 15)”. Uno dei primi temi affrontati è l’opzione monoteismo vs. politeismo.
Se è vero che l’uomo è figlio di dio , gli uomini son figli degli dei.

«La creazione di Dio non è l’uomo animale, ma l’uomo spirituale che vive per la potenza della Parola, e la parola prende origine dai nostri più remote antenati, le rane, più di un milione e meno di dieci milioni di anni fa» (Brisset, 2001, p. 506).

La rana non ha sesso apparente, ma progressivamente, nell’evoluzione, si è sessuata e, con l’apparizione del desiderio sessuale, si sono prodotte le parole adeguate ad esprimerlo. L’economia del presente testo ci impedisce di entrare nei dettagli della cosmologia evolutiva brissettiana, invitiamo i lettori a confrontarsi personalmente col pensiero di Brisset per coglierne la straordinaria articolazione, tre suoi testi principali sono disponibili sul sito www.gallica.bnf.fr. Mi limiterò a indicare alcuni temi ricorrenti, come la sovrapposizione tra il papa di Roma e l’anticristo, che sarà sviluppato principalmente ne Le profezie compiute (Daniele e l’Apocalisse) del 1906.

La cosa più strabiliante di Brisset, è comunque il metodo di analisi linguistica, ormai compiutamente definito nei testi della maturità: i suoni originari conservano una matrice di senso che si manifesta nel confronto con termini assonanti. La parte più cospicua dei suoi testi è sostanziata da raccordi omofonici tra termini, l’assonanza fa da ponte tra le parole, individuando percorsi di senso che corroborano gli assunti ontologici ed epistemologici brissettiani.  Logica del calembour, legittimata da Gesù, allorché vi ricorse nell’individuare il suo successore: «Tu sei Pietro, e su questa pietra…».
Ecco un esempio del lavoro di Brisset sulla genesi di immaginazione e origine, in originale, essendo ribadita dall’autore l’intraducibilità della sua opera:

«Eau rit, ore ist, oris. J’is nœud, gine. Oris = gine = la gine urine, l’eau rit gine. Au rige ist nœud. Origine. L’écoulement de l’eau est à l’origine de la parole. L’inversion de oris est rio, et rio ou rit eau, c’est le ruisseau. Quant au mot gine il s’applique bientôt à la femelle: tu te limes à gine? Tu te l’imagines. Je me lime, à gine est? Je me l’imaginais. On ce, l’image ist né; on ce, lime a gine ai, on se l’imaginait. Lime a gine à sillon; l’image ist, nœud à sillon; l’image ist, n’ai à sillon».

Non serve conoscere il francese per comprendere la metodica dell’analisi linguistica brissettiana.Le ultime opere, La science de Dieu ou la création de l’homme e Les origines humaines portano a compimento l’edificio teorico brissettiano, sempre più presente è il riferimento all’Apocalisse giovannea, come naturale per chi si qualificava come “Arcangelo della resurrezione e il settimo angelo dell’Apocalisse”.

Michel Foucault ha dedicato due brevi testi a Brisset, Le cycle des grenouilles, apparso nel 1962 su La nouvelle revue française, e Sept propos sur le septième ange, scritto come introduzione alla riedizione della Science de Dieu[1]. Non stupisce scoprire in Michel Foucault l’interesse per un divergente come Brisset, sapendo che all’opera di un altro scrittore limite come Raymond Roussel ha dedicato un libro, e che si era entusiasmato scoprendo i procedimenti linguistici deliranti di Louis Wolfson[2].

Foucault analizza la specificità della ricerca brissettiana sull’origine delle lingue. Nella sua storia, Duret, de Brosses, Court de Gébelin, la ricerca di una matrice originaria ad ogni lingua si muoveva verso un orizzonte comune, una mitica lingua arcaica da cui i differenti idiomi si sarebbero differenziati. In Brisset all’origine è il francese che ritorna su se stesso «come se fosse stato parlato nei tempi più remoti, con le stesse parole, a cui è accaduto poco, solo sono distribuite in un ordine differente, ribaltate da delle metastasi, accatastate o distribuite da delle dilatazioni e delle contrazioni (Foucault, 1986, p.12-13)». Lo stato primitivo della lingua è per lui «uno stato fluido, mobile, indefinitamente penetrabile del linguaggio, una possibilità di circolarvi in ogni senso, il campo libero ad ogni trasformazione, rovesciamento, ritaglio, la moltiplicazione in ogni punto, in ogni sillaba o sonorità, dei poteri della designazione (Foucault, 1986, p.14)». Ripetizione del caso della lingua, turbine semantico, organizzato. Cercare l’origine è per Brisset, a differenza che per gli altri linguisti citati, disporre la proliferazione degli enunciati, «rivolgere l’organizzazione del sistema verso l’esteriorità delle cose dette (Foucault, 1986, p.25)». Il procedimento brissettiano, la Scienza di Dio,  organizza il magma delle cose dette attraverso una forma specifica di approssimazione, salta, batracianamente, da un termine all’altro guidato dall’assonanza, materializzando scene di desiderio, di guerra, di devastazione, o i gorgheggi dei demoni e delle rane.

In psichiatria, il gioco sul linguaggio che si fa condurre dal procedere sonoro piuttosto che dal senso ha un nome, «fuga delle idee», Foucault ritiene tale categorizzazione inadeguata a Brisset in cui, al contrario «la ripetizione fonetica non marca […] la liberazione totale del linguaggio in rapporto alle cose, ai pensieri e ai corpi, […ma] sforza le sillabe nei corpi, rendendo loro funzione di grida e di gesti, ritrova il grande potere plastico che vocifera e gesticola, ficca le parole nella bocca e intorno al sesso, fa nascere e manifestarsi in un tempo più rapido d’ogni pensiero un turbine di scene frenetiche, selvagge o giubilatorie, da cui le parole sorgono e che le parole nominano. Sono l’Evohé multiplo di questi baccanali. Piuttosto che una fuga delle idee a partire da un’interazione verbale, si tratta di una scenografia fonetica indefinitamente accelerata (Foucault, 1986, p.42-43)».

I testi di Foucault su Brisset lasciano trasparire la fascinazione per un’opera limite, tanto rigorosa quanto divergente, malìa di cui sono stato a mia volta vittima quando ho scoperto il Principe dei pensatori. Visto che ci è impossibile culturalmente avvalorare l’opera di Brisset come costrutto scientifico, amiamola come favola, della rana che si trasforma in Principe. Si consiglia, prima della sua lettura, di leccare un rospo.

Bibliografia

Jean Pierre Brisset, Ouvres completes,  Paris, Les presses du réel, c2001

Jean Pierre Brisset, su www.gallica.bnf.fr

André Breton, Antologia dello humor nero, Torino, Einaudi, 1970.

Michel Foucault, «Le cycle des grenouilles», La Nouvelle Revue française, 10e année, no 114, juin 1962, pp. 1159-1160. (Sur J.-P. Brisset, La Science de Dieu ou la Création, Paris, Charmuel, 1900.)

Michel Foucault, Sept propos sur le septième ange, Paris, Fata Morgana, 1986.

Ecco i testi di Foucault su Brisset in originale:

«Le cycle des grenouilles», La Nouvelle Revue française, 10e année, no 114, juin 1962, pp. 1159-1160. (Sur J.-P. Brisset, La Science de Dieu ou la Création, Paris, Charmuel, 1900.)

Pierre (ou Jean-Pierre) Brisset, ancien officier, donnait des leçons de langues vivantes. Il dictait. Ceci, par exemple: «Nous, Paul Parfait, gendarme à pied, ayant été envoyé au village Capeur, nous nous y sommes rendu, revêtu de nos insignes. Nous y avons été reçu et acclamé par une population affolée, que notre présence a suffi à rassurer.» C’est que les participes le préoccupaient. Ce souci le mena plus loin que bien des professeurs de grammaire: à réduire, en 1883, le latin «à l’état d’argot», à rentrer chez lui, pensif, un jour de juin de cette même année 1883 et à concevoir le mystère de Dieu, à redevenir comme un enfant, pour comprendre la science de la parole, à se faire lui-même l’éditeur d’une oeuvre dont l’Apocalypse pourtant avait annoncé l’imminence, à donner, en la Salle des Sociétés savantes, une conférence dont Le Petit Parisien fit mention en avril 1904. Polybiblion ** parle de lui sans faveur: il serait un

* Char (R.), «Seuil», in Fureur et Mystère (1948), in Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de la Pléiade», 1983, p. 255.

** Polybiblion: Revue universelle bibliographique (mensuel publié par la Société bibliographique).

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suppôt du combisme et de l’anticléricalisme borné. J’espère montrer un jour qu’il n’en est rien.

Brisset appartient -appartenait, je suppose qu’il est mort -à une autre famille: cette famille d’ombres qui a recueilli ce que la linguistique, dans sa formation, laissait en déshérence. Dénoncée, la pacotille des spéculations sur le langage devenait entre ces mains pieuses, avides, un trésor de la parole littéraire: on cherchait avec une obstination remarquable, quand tout proclamait l’échec, l’enracinement du signifié dans la nature du signifiant, la réduction du synchronique à un état premier de l’histoire, le secret hiéroglyphique de la lettre (à l’époque des égyptologues), l’origine pathétique et coassante des phonèmes (descendance de Darwin), le symbolisme hermétique des signes: le mythe immense d’une parole originairement vraie.

Révéroni Saint-Cyr, avec le rêve prémonitoire d’une algèbre logique, Court de Gebelin et Fabre d’Olivet, avec une érudition hébraïque certaine, avaient chargé leurs spéculations de toute une gravité démonstrative *. À l’autre extrémité du siècle, Roussel n’use que de l’arbitraire, mais d’un arbitraire combiné: un fait de langage (l’identité de deux séries phonétiques) ne lui révèle aucun secret perdu dans les paroles; il lui sert à cacher un procédé créateur de paroles et suscite tout un univers d’artifices, de machineries concertées dont l’apparente raison est donnée, mais dont la vérité reste enfouie (indiquée mais pas découverte) dans Comment j’ai écrit certains de mes livres **.

Brisset, lui, est juché en un point extrême du délire linguistique, là où l’arbitraire est reçu comme l’allègre et infranchissable loi du monde; chaque mot est analysé en éléments phonétiques dont chacun vaut lui-même pour un mot; celui-ci à son tour n’est qu’une phrase contractée; de mot en mot, les ondes du discours s’étalent jusqu’au marécage premier, jusqu’aux grands éléments simples du langage et du monde: l’eau, la mer, la mère, le sexe. Cette phonétique patiente traverse le temps en une fulguration, nous remet en présence des batraciens ancestraux, puis dévale la cosmogonie, la théologie et le temps à la vitesse incalculable des mots qui jouent

* Révéroni Saint-Cyr (baron J.-A. de), Essai sur le perfectionnement des beaux-arts par les sciences exactes, ou Calculs et Hypothèses sur la poésie, la peinture et la musique, Paris, C. Pougens, 1803, 2 vol. Court de Gebelin (A.), Histoire naturelle de la parole, ou Origine du langage, de l’écriture et de la grammaire universelle, Paris, De Valleyre, 1772. Fabre d’Olivet (A.), La Langue hébraïque restituée et le Véritable Sens des mots hébreux rétabli et prouvé par leur analyse radicale, Paris, chez l’auteur, 1815.

** Roussel (R.), Comment j’ai écrit certains de mes livres, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1963.

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sur eux-mêmes. Tout ce qui est oubli, mort, lutte avec les diables, déchéance des hommes n’est qu’un épisode dans la guerre pour les mots que les dieux et les grenouilles se livrèrent jadis au milieu des roseaux bruyants du matin. Depuis, il n’est rien, il n’est pas de chose bornée et sans bouche qui ne soit mot muet. Bien avant que l’homme fût, ça n’a pas cessé de parler.

Mais, comme le rappelle notre auteur, «tout ce qui précède n’est pas encore suffisant pour faire parler ceux qui n’ont rien à dire».

Sept propos sur le septième ange

«Sept propos sur le septième ange», in Brisset (J.-P), La Grammaire logique, Paris, Tchou, 1970, pp. 9-57.

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La Science de Dieu et, pour une bonne part, La Grammaire logique se donnent comme une recherche sur l’origine des langues. Recherche traditionnelle pendant des siècles, mais qui, depuis le XIXe siècle, a été dérivée peu à peu du côté du délire. Soit une date symbolique pour cette exclusion: le jour où les savantes sociétés ont refusé les mémoires consacrés à la langue primitive.

Mais, dans cette longue dynastie, un beau jour exilée, Brisset occupe une place singulière, et joue les perturbateurs. Tourbillon soudain, parmi tant de délires doux,

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II. LE PRINCIPE DE NON-TRADUCTION

Il est dit dans l’ Avertissement de La Science de Dieu: «Le présent ouvrage ne peut être entièrement traduit.» Pourquoi? L’affirmation ne manque pas d’étonner, venant de qui recherche l’origine commune à toutes les langues, Cette origine n’est-elle pas constituée, comme le veut une tradition singulièrement illustrée par Court de Gébelin, d’un petit nombre d’éléments simples liés aux choses mêmes et demeurés sous forme de traces dans toutes les langues du monde? Ne peut-on -directement ou non -ramener à elle tous les éléments d’une langue? N’est-elle pas ce en quoi n’importe quel idiome peut être retraduit et ne forme-t-elle pas un ensemble de points par lesquels toutes les langues du monde actuel ou passé communiquent? Elle est l’élément de l’universelle traduction : autre par rapport à toutes les langues et la même en chacune d’elles.

Or ce n’est point vers cette langue suprême, élémentaire, immédiatement expressive que se dirige Brisset. Il reste sur place, avec et dans la langue française, comme si elle était à elle-même sa propre origine, comme si elle avait été parlée du fond des temps, avec les mêmes mots, ou peu s’en faut, distribués seulement dans un ordre différent, bouleversés par des métathèses, ramassés ou distendus par des dilatations et des contractions. L’origine du français, ce n’est point pour Brisset ce qui est antérieur au français; c’est le français jouant sur lui-même, et tombant là, à l’extérieur de soi, dans une poussière ultime qui est son commencement.

Soit la naissance du pouce: «Ce pouce = ce ou ceci pousse. Ce rapport nous dit que l’on vit le pouce pousser, quand les doigts et les orteils étaient déjà nommés. Pous ce = prends cela. On commence à prendre les jeunes pousses des herbes et des bourgeons quand le pouce, alors jeune, se forma. Avec la venue du pouce, l’ancêtre devint herbivore.» À vrai dire, il n’y a pas pour Brisset une langue primitive qu’on pourrait mettre en correspondance avec les divers éléments des langues actuelles, ni même une certaine forme archaïque de langue dont on pourrait faire dériver, point par point, celle que nous parlons; la primitivité est plutôt pour lui un état fluide, mobile, indéfiniment pénétrable du langage, une possibilité d’y circuler en tous sens, le champ libre à toutes les transformations, renversements, découpages, la multiplication en chaque point, en chaque syllabe ou sonorité, des pouvoirs de désignation. À l’origine, ce que Brisset découvre, ce n’est pas un ensemble limité de mots simples fortement attachés à leur référence, mais la langue telle que nous la parlons aujourd’hui, cette langue elle-même à

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l’état de jeu, au moment où les dés sont jetés, où les sons roulent encore, laissant voir leurs faces successives. En ce premier âge, les mots bondissent hors du cornet décisif, et sans cesse sont repris par lui, retombant à nouveau, chaque fois selon de nouvelles formes et suivant des règles différentes de décomposition et de regroupement: «Le démon = le doigt mien. Le démon montre son dé, son dais, ou son dieu, son sexe… La construction inverse du mot démon donne: le mon dé = le mien dieu. Le monde ai = je possède le monde. Le démon devient ainsi le maître du monde en vertu de sa perfection sexuelle… Dans son sermon, il appelait son serf: le serf mon. Le sermon est un serviteur du démon. Viens dans le lit mon: le limon était son lit, son séjour habituel. C’était un fort sauteur et le premier des saumons. Voir le beau saut mon.» Dans le langage en émulsion, les mots sautent au hasard, comme dans les marécages primitifs nos grenouilles d’ancêtres bondissaient selon les lois d’un sort aléatoire. Au commencement étaient les dés. La redécouverte des langues primitives n’est point le résultat d’une traduction; c’est le parcours et la répétition du hasard de la langue.

C’est pourquoi Brisset était si fier d’avoir démontré que le latin n’existait pas. Si latin il y avait eu, il faudrait bien remonter du français actuel vers cette autre langue différente de lui et dont il serait dérivé selon des schémas déterminés; et, au-delà, il faudrait encore remonter vers l’état stable d’une langue élémentaire. Supprimé le latin, le calendrier chronologique disparaît; le primitif cesse d’être l’antérieur; il surgit comme les chances, soudain toutes retrouvées, de la langue.

III. L’ENVELOPPEMENT AL’ INFINI

Lorsque Duret, de Brosses, ou Court de Gébelin cherchaient à restituer l’état primitif des langues, ils reconstituaient un ensemble limité de sons, de mots, de contenus sémantiques et de règles de syntaxe. Pour former la racine commune de toutes les langues du monde, et pour se retrouver encore aujourd’hui en chacune d’elles, il fallait bien que cet idiome fût pauvre en éléments et limité dans ses lois de construction. À la limite, c’est un seul cri (un seul cri se différenciant de tout autre bruit ou s’opposant à un autre son articulé) qui est au sommet de la pyramide. La langue primitive est traditionnellement conçue comme un code pauvre. Celle de Brisset est au contraire un discours illimité dont la description ne peut jamais être achevée. Et cela pour plusieurs raisons.

Son analyse ne ramène pas un terme contemporain à un élément premier qu’on pourrait retrouver ailleurs et plus ou moins déguisé:

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elle fait exploser successivement le mot en plusieurs combinaisons élémentaires, si bien que sa forme actuelle découvre, lorsqu’on la décompose, plusieurs états archaïques; ceux-ci, à l’origine, différaient les uns des autres, mais, par des jeux de tassements, de contractions, de modifications phonétiques propres à chacun, ils ont fini par converger tous vers une seule et même expression qui les regroupe et les contient. C’est à la science de Dieu de les faire réapparaître et de tourner comme un grand anneau multicolore autour du mot analysé. Ainsi pour l’expression «en société» : «En ce eau sieds-té = sieds-toi en cette eau. En seau sieds-té, en sauce y était; il était dans la sauce, en société. Le premier océan était un seau, une sauce, ou une mare, les ancêtres y étaient en société.» On est à l’opposé du procédé qui consiste à chercher une même racine pour plusieurs mots; il s’agit, pour une unité actuelle, de voir proliférer les états antérieurs qui sont venus cristalliser en elle. Replacée dans le vaste liquide primitif, toute expression actuelle révèle les facettes multiples qui l’ont formée, la limitent et desssinent pour le seul regard averti son invisible géométrie.

En outre, un même mot peut repasser plusieurs fois au filtre de l’analyse. Sa décomposition n’est pas univoque ni acquise une fois pour toutes. Il arrive bien souvent que Brisset la reprenne, et plusieurs fois, ainsi le verbe «être», analysé tantôt à partir d’ «avoir», tantôt à partir de «sexe». À la limite, on pourrait imaginer que chaque mot de la langue peut servir à analyser tous les autres; qu’ils sont tous, les uns pour les autres, principes de destruction; que la langue tout entière se décompose à partir d’elle-même; qu’elle est son propre filtre, et son propre état originaire; qu’elle est, dans sa forme actuelle, le résultat d’un jeu dont les éléments et les règles sont à peu de chose près empruntés à cette forme actuelle qui est celle justement que nous parlons. Si nous faisions passer n’importe quel mot d’aujourd’hui au filtre de tous les autres, il aurait autant d’origines qu’il y a d’autres mots dans la langue. Et, bien plus encore, si on se rappelle que chaque analyse donne, en groupe inséparable, plusieurs décompositions possibles, La recherche de son origine, selon Brisset, ne resserre pas la langue: elle la décompose et la multiplie par elle-même.

Enfin, dernier principe de prolifération: ce qu’on découvre, dans l’état premier de la langue, ce n’est pas un trésor, même fort riche, de mots; c’est une multiplicité d’énoncés. Sous un mot que nous prononçons, ce qui se cache, ce n’est pas un autre mot, ni même plusieurs mots soudés ensemble, c’est, la plupart du temps, une phrase ou une série de phrases. Voici la double étymologie -et

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admirons justement la double gémellité -d’origine et d’imagination: «Eau rit, ore ist, oris. J’is noeud, gine. Oris = gine = la gine urine, l’eau rit gine. Au rige ist noeud. Origine. L’écoulement de l’eau est à l’origine de la parole. L’inversion de oris est rio, et rio ou rit eau, c’est le ruisseau. Quant au mot gine, il s’applique bientôt à la femelle: tu te limes à gine? Tu te l’imagines. Je me lime, à gine est? Je me l’imaginais, On ce, l’image ist né; on ce, lime a gine ai, on se l’imaginait. Lime a gine à sillon; l’image ist, noeud à sillon; l’image ist, n’ai à sillon.» L’état premier de la langue, ce n’était donc pas un ensemble définissable de symboles et de règles de construction; c’était une masse indéfinie d’énoncés, un ruissellement de choses dites: derrière les mots de notre dictionnaire, ce que nous devons retrouver ce ne sont point des constantes morphologiques, mais des affirmations, des questions, des souhaits, des commandements. Les mots, ce sont des fragments de discours tracés par eux-mêmes, des modalités d’énoncés figées et réduites au neutre. Avant les mots, il y avait les phrases; avant le vocabulaire, il y avait les énoncés; avant les syllabes et l’arrangement élémentaire des sons, il y avait l’indéfini murmure de tout ce qui se disait. Bien avant la langue, on parlait. Mais de quoi parlait-on? Sinon de cet homme qui n’existait pas encore puisqu’il n’était doté d’aucune langue; sinon de sa formation, de son lent arrachement à l’animalité; sinon du marécage auquel échappait avec peine son existence de têtard? De sorte que sous les mots de notre langue actuelle se font entendre des phrases -prononcées dans ces mêmes mots ou presque -par des hommes qui n’existaient pas encore et qui parlaient de leur naissance future. Il s’agit, dit Brisset, de «démontrer la création de l’homme avec des matériaux que nous allons prendre dans ta bouche, lecteur, où Dieu les avait placés avant que l’homme fût créé». Création double et entrecroisée de l’homme et des langues, sur fond d’un immense discours antérieur.

Chercher l’origine des langues pour Brisset, ce n’est pas leur trouver un principe de formation dans l’histoire, un jeu d’éléments révélables qui assurent leur construction, un réseau d’universelle communication entre elles. C’est plutôt ouvrir chacune sur une multiplicité sans limites; définir une unité stable dans une prolifération d’énoncés; retourner l’organisation du système vers l’extériorité des choses dites.

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IV. LE BRUIT DES CHOSES DITES

«Voici les salauds pris; ils sont dans la sale eau pris, dans la salle aux prix. Les pris étaient les prisonniers que l’on devait égorger. En attendant le jour des pris, qui était aussi celui des prix, on les enfermait dans une salle, une eau sale, où on leur jetait des saloperies. Là on les insultait, on les appelait salauds. Le pris avait du prix. On le dévorait, et, pour tendre un piège, on offrait du pris et du prix: c’est du prix. C’est duperie, répondait le sage, n’accepte pas de prix, ô homme, c’est duperie.»

On le voit bien: il ne s’agit pas, pour Brisset, de réduire le plus possible la distance entre saloperie et duperie, pour rendre vraisemblable qu’on ait pu la franchir. D’un mot à l’autre, les épisodes fourmillent -des batailles, des victoires, des cages et des persécutions, des boucheries, des quartiers de chair humaine vendus et dévorés, des sages sceptiques, accroupis et boudeurs. L’élément commun aux deux mots -«pri» -n’assure pas le glissement de l’un à l’autre, puisqu’il est lui-même dissocié, relancé plusieurs fois, investi de rôles et chargé de sons différents: flexion du verbe prendre, abréviation de prisonnier, somme de monnaie, valeur d’une chose, récompense aussi (qu’on donne le jour du prix). Brisset ne rapproche pas les deux mots saloperie-duperie: il les éloigne l’un de l’autre, ou plutôt hérisse l’espace qui les sépare d’événements divers, de figures improbables et hétérogènes; il le peuple du plus grand nombre de différences possible. Mais il ne s’agit pas non plus de montrer comment s’est formé le mot saloperie ou le mot duperie. Le premier, par exemple, est déjà presque tout donné d’entrée de jeu: «Voilà les salauds pris»; il suffirait d’une désinence pour qu’il soit formé et qu’il se mette à exister. Mais il se décompose au contraire, disparaît presque -sale eau, salle -pour resurgir soudain tout formé et chargé du sens que nous lui donnons aujourd’hui: «On leur jetait des saloperies.» Non point lente genèse, acquisition progressive d’une forme et d’un contenu stables, mais apparition et disparition, clignotement du mot, éclipse et retour périodique, surgissement discontinu, fragmentation et recomposition.

En chacune de ses apparitions, le mot a une nouvelle forme, il a une signification différente, il désigne une réalité autre. Son unité n’est donc ni morphologique, ni sémantique, ni référentielle. Le mot n’existe que de faire corps avec une scène dans laquelle il surgit comme cri, murmure, commandement, récit; et son unité, il la doit d’une part au fait que, de scène en scène, malgré la diversité du décor, des acteurs et des péripéties, c’est le même bruit qui court, le même geste sonore qui se détache de la mêlée, et flotte un instant

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au-dessus de l’épisode, comme son enseigne audible; d’autre part, au fait que ces scènes forment une histoire, et s’enchaînent de façon sensée selon les nécessités d’existence des grenouilles ancestrales. Un mot, c’est le paradoxe, le miracle, le merveilleux hasard d’un même bruit que, pour des raisons différentes, des personnages différents, visant des choses différentes, font retentir tout au long d’une histoire. C’est la série improbable du dé qui, sept fois de suite, tombe sur la même face, Peu importe qui parle, et, quand il parle, pour quoi dire, et en employant quel vocabulaire: le même cliquetis, invraisemblablement, retentit.

«Voici les salauds pris»: cri de guerre sans doute de nos ancêtres nageurs, rugissement de la victoire. Aussitôt, la rumeur de la bataille se répand: les messagers tout autour d’eux racontent la défaite des ennemis et comment on s’est emparé d’eux -dans la sale eau; murmure des grenouilles autour du marécage, froissement des roseaux au soir de la bataille, coassante nouvelle. Retentit alors le mot d’ordre; on hâte les préparatifs, les cages s’ en trouvent et se referment, et, sur le passage des captifs, la foule crie: «Dans la salle aux pris, dans la salle aux pris.» Mais les affamés, les avides, les avares, tous les marchands de la têtarde cité pensent plutôt à la viande et au marché; autres désirs, autres mots, même brouhaha: «Salle aux prix.» Les vaincus sont enfermés dans la région la plus fangeuse du marécage; mais quel narrateur, quelle grenouille vigilante, quel vieux scribe de l’herbe et de l’eau, ou encore quel penseur d’aujourd’hui, assez avancé dans l’intemporelle science de Dieu, note rêveusement qu’il s’agit là d’une bien sale eau et qu’on jette aux captifs des saloperies? Cependant, aux grilles de la prison, la foule bave et crie: «Salauds!» Et voilà qu’au -dessus de ces invectives multiples, de ces scènes bariolées traversées de cris de guerre se met à tourner la grande forme ailée, majestueuse, acharnée et noire de la saloperie elle-même. Bruit unique. Saloperie des guerres, et des victoires dans la boue. Saloperie de la foule en fête injuriant les captifs. Saloperie des prisons. Saloperies des récompenses distribuées, saloperie des marchés où s’achète la viande des hommes, Ce qui fait l’essence du mot, sa forme et son sens, son corps et son âme, c’est partout ce même bruit, toujours ce même bruit.

Quand ils partent à la recherche de l’origine du langage, les rêveurs se demandent toujours à quel moment le premier phonème s’est enfin arraché au bruit, introduisant d’un coup et une fois pour toutes, au-delà des choses et des gestes, l’ordre pur du symbolique. Folie de Brisset qui raconte, au contraire, comment des discours pris

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dans des scènes, dans des luttes, dans le jeu incessant des appétits et des violences, forment peu à peu ce grand bruit répétitif qui est le mot, en chair et en os. Le mot n’apparaît pas quand cesse le bruit; il vient à naître avec sa forme bien découpée, avec tous ses sens multiples, lorsque les discours se sont tassés, recroquevillés, écrasés les uns vers les autres, dans la découpe sculpturale du bruissement. Brisset a inventé la définition du mot par l’ homophonie scénique.

V. LA FUITE DES IDÉES

Comme R. Roussel, comme Wolfson, Brisset pratique systématiquement l’à-peu-près. Mais l’important est de saisir où et de quelle manière joue cet à-peu-près.

Roussel a utilisé successivement deux procédés. L’un consiste à prendre une phrase, ou un élément de phrase quelconque, puis à la répéter, identique, sauf un léger accroc qui établit entre les deux formulations une distance où l’histoire tout entière doit se précipiter. L’autre consiste à prendre, selon le hasard où il s’offre, un fragment de texte, puis, par une série de répétitions transformantes, à en extraire une série de motifs tout à fait différents, hétérogènes entre eux, et sans lien sémantique ni syntaxique: le jeu est alors de tracer une histoire qui passe par tous les mots ainsi obtenus comme par autant d’étapes obligées. Chez Roussel, comme chez Brisset, il y a antériorité d’un discours trouvé au hasard ou anonymement répété; chez l’un et chez l’autre, il y a série, dans l’interstice des quasi-identités, d’apparitions de scènes merveilleuses avec lesquelles les mots font corps. Mais Roussel fait surgir ses mains, ses rails en mou de veau, ses automates cadavériques dans l’espace, étrangement vide et si difficile à combler, qui est ouvert, au coeur d’une phrase arbitraire, par la blessure d’une distance presque imperceptible. La faille d’une différence phonologique (entre pet b, par exemple) ne donne pas lieu, pour lui, à une simple distinction de sens, mais à un abîme presque infranchissable qu’il faut tout un discours pour réduire; et quand, d’un bord de la différence, on s’embarque vers l’autre, nul n’est sûr, après tout, que l’histoire parviendra bien à cette rive si proche, si identique. Brisset lui, saute, en un instant plus bref que toute pensée, d’un mot à l’autre: salaud, sale eau, salle aux prix, salle aux pris(onniers), saloperie; et le moindre de ces bonds minus cules qui changent à peine le son fait surgir chaque fois tout le bariolage d’une scène nouvelle: une bataille, un marécage, des prisonniers égorgés, un marché d’anthropophages. Autour du son qui demeure aussi proche que possible de son axe d’identité, les scènes tournent comme à la périphérie d’une grande roue; et ainsi

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appelées chacune à son tour par des cris presque identiques, qu’elles sont chargées de justifier et en quelque sorte de porter elles-mêmes, elles forment, d’une manière absolument équivoque, une histoire de mots (induite en chacun de ses épisodes par le léger, l’inaudible glissement d’un mot à l’autre) et l’histoire de ces mots (la suite des scènes, d’où ces bruits sont nés, se sont élevés, puis figés pour for mer des mots).

Pour Wolfson, l’à-peu-près est un moyen de retourner sa propre langue comme on retourne un doigt de gant; de passer de l’autre côté au moment où elle arrive sur vous, et où elle va vous envelopper, vous envahir, se faire ingurgiter de force, vous remplir le corps d’objets mauvais et bruyants, et retentir longtemps dans votre tête. C’est le moyen de se retrouver soudain à l’extérieur, et d’entendre enfin hors patrie (hors matrie, pourrait-on dire) un langage neutralisé. L’à-peu-près assure, selon le furtif point de contact sonore, l’affleurement sémantique, entre une langue maternelle qu’il faut à la fois ne pas parler et ne pas entendre (alors que de toutes parts elle vous assiège) et des langues étrangères enfin lisses, calmes et désarmées. Grâce à ces ponts légers jetés d’une langue à l’autre, et savamment calculés d’avance, la fuite peut être instantanée, et l’étudiant en langue psychotique, à peine assailli par le furieux idiome de sa mère, fait retraite à l’étranger et n’entend plus enfin que des mots apaisés. L’opération de Brisset est inverse: autour d’un mot quel conque de sa langue, aussi gris qu’on peut le trouver dans le dictionnaire, il convoque, à grands cris allitératifs, d’autres mots dont chacun traîne derrière lui les vieilles scènes immémoriales du désir, de la guerre, de la sauvagerie, de la dévastation -ou les petites criailleries des démons et des grenouilles, sautillant au bord des marécages. Il entreprend de restituer les mots aux bruits qui les ont fait naître, et de remettre en scène les gestes, les assauts, les violences dont ils forment comme le blason maintenant silencieux. Rendre le thesaurus linguae gallicae au vacarme primitif; retransformer les mots en théâtre; replacer les sons dans ces gorges coassantes; les mêler à nouveau à tous ces lambeaux de chair arrachés et dévorés; les ériger comme un rêve terrible, et contraindre une fois encore les hommes à l’agenouillement: «Tous les mots étaient dans la bouche, ils ont dû y être mis sous une forme sensible, avant de prendre une forme spirituelle. Nous savons que l’ancêtre ne pensait pas d’abord à offrir un manger, mais une chose à adorer, un saint objet, une pieuse relique qui était son sexe le tourmentant.»

Je ne sais si les psychiatres, dans les vertigineux tournoiements de Brisset, reconnaîtraient ce qu’ils appellent traditionnellement la

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«fuite des idées». Je ne pense pas, en tout cas, qu’on puisse analyser Brisset comme ils analysent ce symptôme: la pensée, disent-ils, captivée par le seul matériau sonore du langage, oubliant le sens et perdant la continuité rhétorique du discours, saute, par l’intermédiaire d’une syllabe répétée d’un mot à un autre, laissant filer tout ce cliquetis sonore comme une mécanique folle. Brisset -et plus d’un sans doute à qui l’on prête ce symptôme -fait l’inverse: la répétition phonétique ne marque pas, chez eux, la libération totale du langage par rapport aux choses, aux pensées et aux corps; elle ne révèle pas sur le discours un état d’apesanteur absolue; elle enfonce au contraire les syllabes dans le corps, elle leur redonne fonction de cris et de gestes; elle retrouve le grand pouvoir plastique qui vocifère et gesticule; elle replace les mots dans la bouche et autour du sexe; elle fait naître et s’effacer dans un temps plus rapide que toute pensée un tourbillon de scènes frénétiques, sauvages ou jubilatoires, d’où les mots surgissent et que les mots appellent. Ils sont l’«Évohé!» multiple de ces bacchanales. Plutôt que d’une fuite des idées à partir d’une itération verbale, il s’agit d’une scénographie phonétique indéfiniment accélérée.

VI. LES TROIS PROCÉDÉS

Deleuze a dit admirablement: «La psychose et son langage sont inséparables du ” procédé linguistique “, d’un procédé linguistique. C’est le problème du procédé qui, dans la psychose, a remplacé le problème de la signification et du refoulement» (préface à Louis Wolfson, Le Schizo et les langues, Gallimard, 1970, p. 23). Il se met à jouer lorsque des mots aux choses le rapport n’est plus de désignation, d’une proposition à une autre le rapport n’est plus de signification, d’une langue à une autre (ou d’un état de langue à un autre) le rapport n’est plus de traduction. Le procédé, c’est d’abord ce qui manipule les choses imbriquées dans les mots, non point pour les en séparer et restituer au langage son pur pouvoir de désignation, mais pour purifier les choses, les aseptiser, écarter toutes celles qui sont chargées d’un pouvoir nocif, conjurer la «mauvaise matière malade», comme dit Wolfson. Le procédé, c’est aussi ce qui, d’une proposition à l’autre, si proches qu’elles soient, plutôt que de découvrir une équivalence significative, construit toute une épaisseur du discours, d’aventures, de scènes, de personnages et de mécaniques qui effectuent eux-mêmes la translation matérielle: espace roussellien de l’entre-deux phrases. Enfin, le procédé -et cela à l’extrême opposé de toute traduction -décompose un état de langue par un autre, et de ces ruines, de ces fragments, de ces tisons

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encore rouges bâtit un décor pour rejouer les scènes de violence, de meurtre et d’anthropophagie. Nous voilà revenus à l’impure absorption. Mais il s’agit d’une spirale -non d’un cercle; car nous ne sommes plus au même niveau; Wolfson craignait que, par l’intermédiaire des mots, le mauvais objet maternel n’entre dans son corps; Brisset fait jouer la dévoration des hommes sous la griffe des mots redevenus sauvages.

A coup sûr, aucune des trois formes du procédé n’est tout à fait absente chez Wolfson, chez Roussel et chez Brisset. Mais chacun d’eux accorde un privilège à l’une d’entre elles selon la dimension du langage que leur souffrance, leur précaution ou leur allégresse ont exclu en première instance. Wolfson souffre de l’intrusion de tous les mots anglais qui s’entrecroisent avec l’hostile nourriture maternelle: à ce langage dépourvu de la distance qui permet de désigner, le procédé répond à la fois par la fermeture (du corps, des oreilles, des orifices; bref, la constitution d’une intériorité close) et le passage à l’extérieur (dans les langues étrangères vers lesquelles mille petits canaux souterrains ont été aménagés) ; et de cette petite monade bien close, en qui viennent symboliser toutes les langues étrangères, Wolfson ne peut plus dire que il. Une fois la bouche bien sévèrement bouchée, les yeux avides absorbent dans les livres tous les éléments qui serviront selon une procédure bien établie à transformer, dès leur entrée dans les oreilles, les mots maternels en termes étrangers. On a la série: bouche, oeil, oreille.

Penché sur tous les accrocs du langage comme sur la lentille d’un porte-plume souvenir, Roussel reconnaît entre deux expressions quasi identiques une telle rupture de signification que, pour les joindre, il aura à les faire passer au filtre des sonorités élémentaires, il aura à les faire rebondir plusieurs fois et à composer, de ces fragments phonétiques, des scènes dont la substance plus d’une fois sera extraite de sa propre bouche -mie de pain, mou de veau, ou dents. Série: oeil, oreille, bouche.

Quant à Brisset, c’est l’oreille d’abord qui mène le jeu, dès lors que l’armature du code s’est effondrée, rendant impossible toute traduction de la langue; surgissent alors les bruits répétitifs comme noyaux élémentaires; autour d’eux apparaît et s’efface tout un tourbillonnement de scènes qui, moins d’un instant, se donnent au regard; inlassablement, nos ancêtres s’y entre-dévorent.

Quand la désignation disparaît, que les choses s’imbriquent avec les mots, alors c’est la bouche qui se ferme. Quand la communication des phrases par le sens s’interrompt, alors l’oeil se dilate devant l’infini des différences. Enfin, quand le code est aboli, alors l’oreille

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retentit de bruits répétitifs. Je ne veux pas dire que le code entre par l’oreille, le sens par l’oeil, et que la désignation passe par la bouche (ce qui était peut-être l’opinion de Zénon); mais qu’à l’effacement de l’une des dimensions du langage correspond un organe qui s’érige, un orifice qui entre en excitation, un élément qui s’érotise. De cet organe en érection aux deux autres une machinerie se monte -à la fois principe de domination et procédure de transformation. Alors les lieux du langage -bouche, oeil, oreille -se mettent à fonctionner bruyamment dans leur matérialité première, aux trois sommets de l’appareil qui tourne dans le crâne.

Bouche cousue, «je» décentré, traduction universelle, symbolisation générale des langues (à l’exclusion de l’immédiate, de la maternelle), c’est le sommet de Wolfson, c’est le point de formation du savoir. Oeil dilaté, spectacle qui se multiplie à partir de lui-même, s’enveloppe à l’infini et ne se referme qu’au retour de la quasi-identité, c’est le sommet de Roussel, celui du rêve et du théâtre, de la contemplation immobile, de la mort mimée. Oreille bruissante, répétitions instables, violences et appétits déchaînés, c’est le sommet de Brisset, celui de l’ivresse et de la danse, celui de la gesticulation orgiaque: point d’irruption de la poésie et du temps aboli, répété.

VII. CE QUE NOUS SAVONS DE BRISSET

1) Nous connaissons de lui sept publications:

-La Grammaire logique ou Théorie d’une nouvelle analyse mathématique résolvant les questions les plus difficiles (Paris, l’auteur, 1878, 48 p.);

-La Grammaire logique résolvant toutes les difficultés et faisant connaître par l’analyse de la parole la formation des langues et celle du genre humain (Paris, E. Leroux, 1883; in-18°, 176 p.);

-Le Mystère de Dieu est accompli (en gare d’Angers, Saint-Serge, l’auteur, 1890; in-18°, 176 p.);

-La Science de Dieu ou la Création de l’Homme (Paris, Chamuel, 1900; in-18°, 252 p.);

-La Grande Nouvelle (Paris, 1900, 2 p.);

-Les Prophéties accomplies (Daniel et l’Apocalypse) (Angers, l’auteur, 1906; in-18°, p. 299 p.);

-Les Origines humaines, 2e édition de La Science de Dieu, entièrement nouvelle (Angers, l’auteur, 1913; in-18°, 244 p.).

2) Brisset avait été officier de police judiciaire. Il donnait des leçons de langues vivantes. À ses élèves il proposait des dictées comme celle-ci: «Nous, Paul Parfait, gendarme à pied, ayant été

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envoyé au village Capeur, nous nous y sommes rendu, revêtu de nos insignes.»

3) Il avait présenté La Grammaire logique à l’Académie pour un concours. L’ouvrage fut rejeté par Renan.

4) C’est en rentrant chez lui, un soir de juin 1883, qu’il conçut

Le Mystère de Dieu,

5) Le 29 juillet 1904, Le Petit Parisien publia un article intitulé «Chez les fous»; on y parlait d’un aliéné «qui, sur un système d’allitérations et de coq-à-l’âne, avait prétendu fonder tout un traité de métaphysique intitulé La Science de Dieu… La place me manque pour citer des passages de cette affolante philosophie. On garde d’ailleurs de leur lecture un trouble réel dans l’esprit. Les lecteurs me sauront gré de vouloir le leur épargner».

6) Brisset avait organisé une conférence pour le 3 juin 1906. Il avait rédigé un programme où il était dit: «L’archange de la Résurrection et le septième ange de l’Apocalypse, lesquels ne font qu’un, feront entendre leur voix et sonneront de la trompette de Dieu par la bouche du conférencier. C’est à ce moment-là que le septième ange versera sa coupe dans l’air,»

Brisset n’eut qu’une cinquantaine d’auditeurs. Il affirma, dans son indignation, que nul n’entendrait désormais la voix du septième ange.

7) Pourtant, il écrivit encore Les Origines humaines dont l’introduction commence ainsi: «Nous allons d’abord montrer que nous avons usé de toutes nos forces et d’une voix de tonnerre.»

[1] «Le cycle des grenouilles», La Nouvelle Revue française, 10e année, no 114, juin 1962, pp. 1159-1160. Lo scritto ulteriore, che risale al 1970 ed era la prefazione alla riedizione de La science de Dieu, è disponibile in un’edizione successiva indipendente dal testo di Brisset: Sept propos sur le septième ange, Paris, Éditions Fata Morgana, 1986.

[2] Sul procedimento in Brisset, Roussel e Wolfson si veda il mio Michel Foucault e il procedimento, in T YSM critica punto zero 0/2010, di imminente pubblicazione.