Sade e Foucault – arte erotica e pluralità

Marquis de Sade, La philosophie dans le boudoir

Marquis de Sade, La philosophie dans le boudoir

Le maniere, le diverse maniere, in cui è stata messa a tema l’opera di Sade, ci permettono di fare luce sulla relazione instaurata da Foucault tra follia e potere, tra follia e processi di soggettivazione: tra la follia e quelle che Susan Sontag, in un testo folgorante dedicato ad Artaud, definiva le figure della coscienza in extremis.

Andiamo con ordine. Già nel 1972, in un importante dibattito con il filosofo italiano Giulio Preti [“Un débat Foucault-Preti”, 1972, DE, t.I, pp. 1243-1244], Foucault affermava:

“Il s’agit de savoir comment il se fait qu’aujourd’hui nous nous intéressons à Sade de façon aussi passionnée”.

Foucault non usa, qui, un plurale maiestatis: ci interessiamo, nous nous intéressons, è un’espressione che punta a coinvolgere almeno due generazioni di filosofi, due modi di fare filosofia: i filosofi del dopoguerra, fino agli anni sessanta (e dunque, in specie per quanto attiene al rapporto con Sade: Klossowski, Bataille, Blanchot), e quelli immediatamente successivi, che si affermano soprattutto a partire dagli anni settanta (e dunque Lacan, Deleuze e lui stesso, Foucault). Coinvolto, soprattutto grazie alla mediazione di Blanchot e di Klossowski, in quella che non esiterei a definire una vera e propria mitografia sadiana – Sade protagonista eminente della trasgressione, profeta della liberazione, emblema di un antagonismo estremo e diffuso, che investe alle radici “i rapporti tra verità e desiderio” (1970, Buffalo) – Foucault rovescia clamorosamente questa impostazione, affermatasi soprattutto negli anni sessanta [“Préface à la transgression”, su Bataille, e “Le langage à l’infini”, su Blanchot, del 1963, “Les Mots et les choses” e “La pensée du dehors”, del 1966, fino alla presentazione delle opere complete di Bataille, 1970, e alle due conferenze su Sade, marzo 1970, pronunciate all’università di Buffalo (unici testi dedicati esclusivamente a Sade)]. Al centro di questa impostazione, Sade come figura della “pura contestazione”: del “principio di contestazione”, nel significato ontologico dato da Blanchot a questa parola e sottolineato da Bataille nella sua natura di “fondamento”. Così Foucault [“Le langage à l’infini”, ‘Tel Quel’, n.15, autunno 1963], che ci parla del “gioco indecifrabile” di Sade, nel quale si esprime “il segno di questa contestazione fondamentale che assilla il linguaggio bruciandolo, che in questa bruciatura si sottrae e che si manifesta in questo suo stesso sottrarsi” (le signe de cette contestation fondamentale qui hante le langage en le brulant, qui se dérobe dans cette brulure et se manifeste dans cette dérobade mème). Nel giro di pochi anni, però, emerge, in Foucault, una svolta, una rottura, che lo differenzia dalla mitografia sadiana da me menzionata or ora: una rottura clamorosa, che ci propone, nei primi settanta (per la precisione nel 1975), un “Sade sergente del sesso” (sergent du sexe), un Sade “agente contabile dei culi e dei loro equivalenti” (agent-comptable des culs et de leurs équivalents). L’anno successivo, con La volonté de savoir (VS), ritroviamo lo stesso ripudio, lo stesso rigetto, anche se espresso in toni meno crudi. Un rigetto che vede in Sade non più il mitico ruolo di un emblema glorioso della trasgressione, ma, più modestamente, la figura, una delle figure – certo, una delle tante – dell’ingiunzione socio-culturale a far parlare il sesso (si pensi ai Bijoux indiscrets di Diderot), a svelarlo, a dirlo, fin nei più minuti dettagli. Leggiamo, nella VS: “Sade rilancia l’ingiunzione in termini che sembrano trascritti dai trattati di direzione spirituale”.

Perciò, continua Foucault citando Les 120 journées de Sodome: citando un passaggio che valorizza, anche a fini conoscitivi, i particolari, i dettagli:

“Ai vostri racconti sono necessari tutti i particolari, i più circostanziati e i più estesi; possiamo giudicare quel che la passione da voi raccontata ha di relativo ai costumi e ai caratteri dell’uomo solo nella misura in cui non mascherate nessuna circostanza; le minime circostanze servono d’altronde infinitamente a ciò che ci attendiamo dai vostri racconti”.

Si tratta di una prescrizione che tiene banco per lungo tempo, dal 700 sino ad oggi, o, almeno – per attenerci all’approssimativa periodizzazione di Foucault – sino alla fine del XIX secolo, come efficacemente testimoniato dagli undici volumi dell’autore anonimo di My secret life: il libertino di età vittoriana che non esita a dire: “Una vita segreta non deve presentare nessuna omissione; non c’è nulla di cui ci si debba vergognare”, poiché “non si può mai conoscere troppo la natura umana”. Eminente esempio, l’autore anonimo di My secret life, del “grande processo di trasposizione in discorso del sesso”, di quella “ingiunzione plurisecolare a parlare del sesso”, per dirla con Foucault, che situa My secret life, paradossalmente, dentro una relazione di continuità con la pastorale cristiana. Tale posizione si sviluppa anche attraverso la liquidazione – o quantomeno la messa in minoranza – della cosiddetta “ipotesi repressiva”, che aveva tematizzato il sesso e la sessualità come dimensioni represse, per l’appunto, dalla società e dal potere. In questa prospettiva, Sade non verrà più visto come bersaglio “di un sistema di esclusione che si è accanito contro di lui” (F. lo diceva ancora nel 1970), ma come rappresentante di una società disciplinare, come “sergente del sesso” (è la definizione del 1975), come agente contabile della fruizione dei piaceri, come scrupoloso cartografo degli eccessi erotici e della dissolutezza morale.

Superare l’ipotesi repressiva significa oltrepassare l’orizzonte della trasgressione. Oltrepassare, quindi, una concezione del potere che lo colloca nella dimensione della negazione, dell’interdetto, del divieto (della “tetra legge – scriveva Foucault – che dice sempre di no”), per accedere a una concezione del potere visto come vis affirmativa, come potenza positiva e produttiva, sulla linea che va da Spinoza a Deleuze. Entro queste coordinate, trova spazio una riflessione critica – squisitamente politica – sul potere come controllo biopolitico della vita e sui fattori che sono in grado, se non di neutralizzare, di ostacolare questo controllo, individuando vere e proprie strategie di liberazione e di rivolta attiva che l’ultimo Foucault – efficacemente ripensato, di recente, da Roberto Esposito – ci aiuta a valorizzare. Due sono le strategie di liberazione che La volontà di sapere ci indica, se non in forma dispiegata, almeno in nuce: da un lato il concetto di vita e di vitalità, essenziale, come Deleuze ci insegna, per capire Foucault (un concetto preso a prestito dal vitalismo storico ottocentesco, a partire da Bichat [vedi Nascita della clinica] riletto da Georges Canguilhem, di cui Foucault è scopertamente debitore); dall’altro lato il concetto di ars erotica, che La volontà di sapere ci propone nella seconda parte del terzo capitolo. L’arte erotica, ci dice Foucault, è stata sviluppata in Cina, in Giappone, in India, a Roma, nelle società arabo-musulmane. E “nell’arte erotica la verità è estratta dal piacere stesso, considerato come pratica e raccolto come esperienza”. E continua: “Gli effetti di quest’arte magistrale, ben più generosi di quanto non lo farebbe supporre l’aridità delle sue ricette, devono trasfigurare colui sul quale fa cadere i suoi privilegi: padronanza assoluta del corpo, godimento unico, dimenticanza del tempo e dei suoi limiti, elisir di lunga vita, esilio della morte e delle sue minacce”. Precisa, sùbito dopo, che “la nostra civiltà, almeno ad un primo approccio, non ha un’ars erotica” e perciò, in chi la pratica, essa si configura come strategia antagonista, come percorso di rottura, entro cui “moltiplicazione ed intensificazione dei piaceri” diventano un modo di “produzione della verità sul sesso”. Un’arte erotica, allora, come via antagonista alla nostra scientia sexualis ? Oppure, alternativamente, una scientia sexualis come “una forma particolarmente sottile di ars erotica” ? Foucault lascia aperta la questione, anche se, indubitabilmente, i due percorsi appaiono come due blocchi, sostanzialmente differenti se non alternativi. Ma proprio in questo spazio, dove due grandezze eterogenee potrebbero trovare, paradossalmente, momenti e modalità di connessione, riemerge il fantasma di Sade: rientra in scena quella giunzione strutturale tra verità e desiderio che aveva caratterizzato tutta l’opera del divino marchese.

La dissolutezza libertina non è, in ogni caso, l’unico registro utilizzato da Sade. Egli conosce bene, e rappresenta con efficacia, anche l’amore come pienezza sentimentale, e lo fa, ad esempio, in un’opera scritta nel 1788 e pubblicata in prima versione nel 1795: il lungo romanzo epistolare Aline et Valcour; un «romanzo filosofico» che è stato il «frutto di molti anni di veglia», composto fra il 1785 e il 1788. È il libro del Sade rivoluzionario. Sade scrisse questo lavoro mentre era imprigionato nella Bastiglia. Ha forma epistolare e contiene ampie digressioni di viaggi, vuoi nell’ipotetico regno africano del barbaro Butua, vuoi nell’utopica isola felice retta dal saggio Zamé: una società ironicamente ideale a cui «la Grecia ha fornito l’idea, e la Francia il soggetto». La trama sociologica serve all’autore per fornire una galleria tipologica dell’umanità improntata a una violenza irrimediabile, sia nel perseguire il male che nel conseguire il bene (la rivolta rivoluzionaria). Accanto alla trama «politica», Aline et Valcour sviluppa ovviamente una trama erotica e sentimentale, portata come sempre all’eccesso. Vi si raccontano i misfatti di un padre che vuole costringere la figlia, di cui «usa», incestuosamente, a sposare un vecchio libertino come lui. Il romanzo precipita in tragedia: “la plus sombre tragédie”, come scrive Annie Le Brun (1986, p. 185), che mette in scena lo scacco e la disfatta del desiderio, capace di coinvolgere un po’ tutti i protagonisti della storia: il presidente Blamont, il veccchio e cinico libertino, Aline, sua figlia, ma anche madame de Blamont e lo stesso Valcour, protagonista maschile di questo amore infelice ed abortito. L’amore-passione, l’amore-sentimento, anche se in chiave negativa, viene impersonato da Aline, che sceglie, alla fine della vicenda, un esito suicidario: un esito messo in scena da Sade, soprattutto nell’ultima lettera scritta da Aline a Valcour (la settantunesima lettera), con accenti ispirati e commoventi:

“Addio Valcour! Devo dirla questa parola… scorrono le mie lacrime… il mio sangue si ghiaccia scrivendola… i miei occhi si volgono verso di te… ti cercano… e non ti trovano… Sono come il cerbiatto strappato alla madre… Perché non è tua la mano che colpisce? Perché non posso spirare tra le tue braccia? Perché l’anima mia, esalando, non può allacciarsi alla tua con la voce bruciante dei miei sospiri? … Perché devo morire fredda e sola in mezzo ai miei nemici? … Perché il mio corpo, che il loro sguardo forse profanò, non ha per scudo il tuo? Perché le ultime parole che pronuncio, impresse sulle tue labbra, non sono l’appassionata espressione del mio affetto? … Non posso … no … ma muoio per te. E questo mi dà la forza che l’amore mi stava per togliere … Addio”.

Parole terminali. Definitive. Che preparano la decisione suicidaria di Aline: “la spaventosa decisione di Aline”, come la definisce Valcour nella lettera settantaduesima: la lettera conclusiva del romanzo/tragedia, indirizzata a Deterville. Quello di Valcour è comunque un ritiro dal mondo, un ritiro profondo: “Un ritiro profondo mi seppellirà per sempre – scrive Valcour –, mi getterò nelle braccia di Dio… mi getterò … e non adorerò che la mia Aline”.

L’arte erotica menzionata da Foucault vive e si diffonde come registro della pluralità, della varietà di temi, di figure, di situazioni. L’oscillazione di Foucault rispetto all’opera di Sade – il suo passaggio da una mitografia libertaria, sulla scia di Bataille, Klossowski e Blanchot a un ridimensionamento nel quale il profeta della liberazione diventa creatura del disciplinamento, dell’ordine disciplinare – è già tutto presente nell’Histoire de la folie (HF), che contiene, come ha già scritto Eric Marty (Seuil, 2011), due Sade: un primo Sade disciplinare, che appartiene al “monde correctionnaire”, che situa il proprio libertinaggio “au coeur des servitudes”, e un secondo Sade “monumentale e mitico”, che rappresenta – p.141 – “une figure majeure qui recueille le secret primitif et immémorial de la déraison et lui donne, pour l’avenir, un sens prophétique” (una figura maggiore che raccoglie il segreto primitivo e immemoriale della sragione, e che gli fornisce, per l’avvenire, un senso profetico): una figura maggiore spesso menzionata, con le modalità di un mantra incantatorio, assieme ad altre figure simili: figure, come ho già detto, di quella che Susan Sontag definiva, icasticamente, come modalità della coscienza in extremis, come momenti-limite, come precipitazioni, come rotture senza redenzione e senza ritorno: Hoelderlin, Nerval, Nietzsche, Van Gogh, Artaud, Goya…

Due Sade, dunque, in Foucault. Due Sade che corrispondono anche a due diverse concezioni della follia: una follia concepita come alienazione, come artefatto medico, come cosa medica, e declinata secondo i dettami della nosografia psichiatrica, da Pinel ad oggi, ed una follia proposta come esperienza-limite, come anticoncetto, irriducibile ai saperi e ai contesti istituzionali incaricati di nominarla, di rappresentarla, di contenerla. La déraison, la sragione, è la parola-chiave utilizzata da Foucault per mettere in scena questa follia capace di minacciare costantemente l’ordine che lega indissolubilmente il significante e il significato, la forma e la forza, il nome e la cosa. Nella sragione, e in specie nella sragione del cuore (la déraison du coeur), appare evidente l’incompatibilità, la giustapposizione, tra i lumi e il libertinaggio, separati dalle pratiche dell’internamento, che rendono difficile, se non impossibile, una loro comunicazione. Scrive Foucault nella HF, nel capitolo titolato Il mondo correzionario: “Il libertinaggio, nell’epoca in cui trionfavano i lumi, ha vissuto un’esistenza oscura, tradita e perseguitata, non formulabile prima della composizione della Justine di Sade e soprattutto della Juliette, questo formidabile libello contro i philosophes, questa prima espressione di un’esperienza che lungo il XVIII secolo aveva trovato uno statuto quasi soltanto poliziesco tra le mura dell’internamento. Il libertinaggio si è ora spostato dalla parte della sragione”. Il libertinaggio, in altre parole, rappresenta “l’uso della ragione che si aliena nella sragione del cuore”: e quindi l’uso di una ragione che “si asservisce ai desideri del cuore e che in questo modo “s’imparenta con le sregolatezze dell’immoralità”. Il libertinaggio subisce così “una condanna etica”, che lo destina irrimediabilmente alle misure di polizia, alle pratiche della carcerazione, alle procedure dell’internamento.

E’ così che si spiega la condotta di Royer-Collard: questo medico di Charenton – istituto appena trasformato in asilo per malati mentali, dove Sade era stato recluso – scrive a Fouché, ministro della Polizia, per dirgli che Sade non deve essere tenuto in un asilo di folli, perché non è folle. “Non è un alienato. Il suo unico delirio è quello del vizio”. Egli afferma quindi, a conclusione della sua missiva: “Non posso che suggerire a Vostra Eccellenza che un carcere o una fortezza gli converrebbe molto più di un’istituzione dedita al trattamento dei malati” [M. Foucault, La grande straniera, Cronopio 2015, a c. di Artières, Bert, Potte-Bonneville, Revel, pp. 33-34 (contiene anche le conferenze su Sade pronunciate da F, all’Univ. di Buffalo nel 1970)]. L’uomo di scienza, commenta Foucault, si rivolge all’uomo di Stato. Royer-Collard si rivolge a Fouché: è come dire che la ragione “invoca di nuovo la ragione”, per sanzionare una “lucidità” (quella di Sade) “che contraddice ogni ragione e che quindi alla fine ritrova la follia”. La radicale rottura realizzata da Sade è proprio la sua straordinaria capacità, attraverso la scrittura, di dare parola – di mettere in parola – questa déraison du coeur, questa sragione del cuore. Una sragione che la norma sociale dominante cercava in ogni modo di scongiurare e di ridurre al silenzio, sia incarcerandola, sia internandola nelle maisons des fous, dopo averla tradotta nelle rassicuranti categorie della nosografia psichiatrica nascente. Era necessario, insomma, ridurre la follia a costrutto medico. Era necessario separarla dalla sragione. Era necessario “proteggerla dalla presenza della sragione” (HF, trad. it. 2011, p. 197), “facendo tacere i discorsi della sragione per non ascoltare più che le voci patologiche della follia”. Ma sono proprio i discorsi della sragione che Sade, con la sua opera scritta, con la sua scrittura, mette in scena. Questo l’aspetto essenziale della rottura che porta il nome di Sade. Con Sade, la sragione, divenuta “delirio del cuore” e “follia del desiderio”, dopo il lungo silenzio a cui era stata ridotta, “ricompare, non più come figura del mondo, non più come immagine”, ma – per l’appunto – come “discorso” e come “desiderio” (ivi, p. 519). La reclusione manicomiale, in complicità con altre misure segregative, mette a distanza sragione e follia e permette a noi, oggi, di vederle separatamente, di distinguerle. Ma i discorsi della sragione messi in scena dal divino marchese irrompono nel tessuto sociale. Oltrepassano la dimensione reclusoria che ne ha scandito l’apparizione; escono dai luoghi, dai topoi canonici della narrazione sadiana – dalle Fortezze, dalle Celle, dai Sotterranei, dai Conventi, dalle Isole inaccessibili, dagli asili della follia – che li hanno visti nascere e svilupparsi. Escono dai dispositivi, dai contenitori, da quelli che Foucault ha definito, discutibilmente, i “luoghi naturali” della sragione. I contenuti, insomma – insopprimibili e sempre segnati dall’eccesso – possono essere comunicati e condivisi anche a prescindere dalle logiche che governano i loro contenitori, i loro presunti luoghi naturali. L’effetto-Sade irrompe nel tessuto sociale e nella cultura del tardo Settecento, propagandosi fino a noi e comunque ben oltre le già citate mura che recintano la trasgressione libertina: le Fortezze, le Celle, i Sotterranei, i Conventi, i Manicomi. Per comprendere pienamente, al di là di Foucault – entro una differente linea interpretativa – l’azione dirompente dell’effetto-Sade, occorre allargare lo sguardo oltre i confini spazio-temporali della sua opera scritta. Oltre questi confini, in forme mutevoli e provvisorie, troveremo ancòra i deliri del cuore, le follie del desiderio, le voci della sragione, sempre e comunque più ricche e più prolifiche delle loro designazioni nosografiche. Dovremo perciò ripetere, senza voler fare il verso al mantra foucaultiano: Sade, Nietzsche, Artaud, ma anche Diderot e Restif.

Tuttavia, oltre questi confini spazio-temporali e autoriali, ma anche limitandoci alla letteratura del secondo Settecento, troveremo personaggi – veri e propri personaggi concettuali, per dirla con Deleuze – che incarnano differenti varianti della condotta libertina: non più soltanto il libertino scisso messo in scena da Sade, come lo abbiamo definito in altra sede (M. Galzigna, Rivolte del pensiero. Dopo Foucault, per riaprire il tempo, Bollati 2013; cfr. il capitolo 4: “Libertini e perversi: la passione del molteplice”, pp. 110-145), ma anche il libertino giocoso, il libertino capace di amare, il libertino coinvolto nella giunzione tra piacere sessuale e riproduzione della specie: sono le varianti messe in gioco dal grande Diderot e dal pornografo Restif de la Bretonne, per non citare che loro. Quest’ultimo pubblica, significativamente, l’Anti-Justine [1798]: “un libro in cui – come egli scrive – “i sensi parleranno al cuore” e in cui il libertinaggio non avrà nulla di crudele per il sesso delle Grazie”. Infatti, “renderà ad esso la vita, invece di causarne la morte”.

E aggiunge:

“Leggendolo adoreremo le donne ma soprattutto disprezzeremo ancora di più il Vivisettore [Sade]: quello stesso la cui lunga barba bianca è stata fatta uscire dalla Bastiglia il 14 luglio 1789”.

La sfida di Diderot era, se possibile, ancor più radicale (basti leggere, al proposito, le lettere alla sua amante, Sophie Volland): i piaceri erotici e i giochi della carne convivono armoniosamente sia con i giochi dell’intelletto sia con i piaceri prodotti dal coinvolgimento sentimentale. Emblematicamente: in una medesima lettera a Sophie, Denis Diderot si sofferma sulle questioni connesse alla pubblicazione dell’Encyclopédie, sulla passione amorosa che li lega, oltre l’usura del tempo (grazie alla “magica virtù della costanza”), sul racconto dei giochi erotico-trasgressivi – dei giochi della carne – che avevano animato un’eccitante serata libertina, alla quale Denis aveva partecipato in assenza di Sophie. L’effetto-Sade, o, come forse preferirei definirlo, il momento sadiano, consiste proprio in questa centralità della passione – in questa centralità, più specificamente, della passione erotica e del desiderio – che l’opera del divino marchese aveva, per così dire, collocato al centro dello scenario intellettuale dell’epoca, attivando anche, magari indirettamente, la mise en discours di tutte le varianti possibili del libertinaggio. Sade, dunque, ma anche, come si è accennato, Restif e Diderot, per non citare che due emblematiche varianti-alternative, due differenti itinerari del desiderio.

Il desiderio libertino prende il posto dell’incondizionato: lo stesso posto occupato dalla legge nella morale kantiana; Kant con Sade, dunque, come recita il celebre titolo di uno scritto criptico, anche se significativo, di Jacques Lacan (Ecrits, II, p. 120). Il desiderio assume la forma e prende il posto della legge, imponendosi alla “vittima” con lo stesso rigore che caratterizza la legge morale nell’esperienza kantiana. Negli scritti del marchese, Lacan vede così, riduttivamente, una caricatura di Kant, idonea a rivelarci, in ogni caso, il vero significato del rapporto tra il desiderio e la legge. Desiderio e legge come apriori dell’esperienza, capaci di “produrre un sentimento – scrive Lacan – che può essere chiamato dolore” (Il Seminario, Libro VII, L’etica della psicoanalisi, Einaudi, 2008, pp. 94-95). E continua: “Insomma Kant è del parere di Sade. Infatti, per raggiungere assolutamente das Ding, per aprire tutte le chiuse del desiderio, che cosa ci mostra Sade all’orizzonte? Essenzialmente il dolore. Il dolore altrui, come pure il dolore proprio del soggetto, che sono in tal caso una sola e medesima cosa”. Il comportamento criminale del libertino diventa così l’empirico contrapposto al categoriale, e al tempo stesso reso possibile dal categoriale. Occorre allora attenuare questa contrapposizione rendendo più “dolci” le leggi e raggiungendo, in tal modo, una conciliazione del desiderio e della legge. “La grande arte – scrive Sade nel suo romanzo-fiume Aline et Valcour – sarebbe quella di combinare il crimine con la legge”. Combiner le crime avec la loi: un crimine, in qualche modo, depenalizzato ed una legge che funziona come mero elemento di una meccanica sociale diretta dal desiderio. Questo progetto utopico, votato allo scacco, è presente in Aline et Valcour. Implica una depenalizzazione del crimine e un’umanizzazione della giustizia. “Siate giusti: tollerate il crimine”, esorta Zamé, il saggio re-filosofo a cui Sade assegna il còmpito di governare Tamoé, l’isola dell’utopia: un’isola paradisiaca dell’Oceania situata nel sud dell’Oceano Pacifico. Tollerate dunque il crimine. Tollerate perciò il dolore, che si configura, per dirla ancora con Lacan, come “un correlativo sentimentale della legge morale nella sua purezza”. Non a caso questa prospettiva viene messa in scena nel romanzo-fiume Aline et Valcour, dove, come si diceva, l’amore-passione e l’amore-sentimento di Aline, benché votati allo scacco (reso evidente dal suicidio della protagonista), diventano oggetto della stessa mise en discours che riguarda l’erotismo sfrenato e il piacere criminale. Sulla scia del marchese, ma anche del suo imprevedibile esegeta – Lacan -, abbiamo così il categoriale e l’empirico che si ibridano e si fronteggiano: la legge morale apriori e il suo correlato sentimentale, cioè la condotta amorosa individuale. Il momento sadiano, come lo abbiamo provvisoriamente definito, ci rivela tutta la sua potenziale e straordinaria ricchezza in quanto dimensione plurale e polimorfa: dimensione nata dentro i confini soffocanti di un dispositivo (prigione, cella, fortezza, ospedale, eccetera), ma capace di aprirsi alla varietà del mondo e alle vicissitudini della storia. Nel mondo e nella storia, il principio di piacere che governa la condotta libertina trova dei limiti e degli ostacoli. Rifacendosi alla ben nota contrapposizione freudiana tra principio di piacere e principio di realtà, Foucault analista del marchese (cfr. La grande straniera, cit., soprattutto pp. 107-122) sostiene, nel 1970, che questi limiti e questi ostacoli vengono infranti dal gioco e dalla potenza della scrittura, che non trova più nessun argine nel principio di realtà. La scrittura inaugura un “principio di ripetizione”, un “principio del godimento ripetuto”, sostenuto dalla forza incoercibile dell’immaginazione, grazie alla quale “la scrittura che ripete è anche la struttura che moltiplica, la scrittura che aggrava, la scrittura che aumenta e che moltiplica indefinitamente” (p.119). Sarebbe miope leggere, nel macrotesto sadiano, la moltiplicazione indefinita come orizzonte uniforme, privo, al suo interno, di ogni varietà e di ogni sfaccettatura. La scrittura è capace di produrre continui superamenti dei limiti, continue illimitations, continui oltrepassamenti dello scenario fantasmato e immaginato. Continui spostamenti che spingono in avanti il gioco della verità e del desiderio. “Dire la verità significa, per Sade, stabilire un rapporto” – un rapporto sempre in movimento – “tra il desiderio, il fantasma, l’immaginazione erotica, da un lato, e la verità dall’altro, tale che non ci sia più, per il desiderio, alcun principio di realtà capace di opporsi ad esso” (p.120). La moltiplicazione, in altri termini, mette in gioco la differenza e ci permette di uscire dall’orizzonte monotono e monocorde della ripetizione senza differenza. La differenza abita il macrotesto sadiano (si pensi alla già menzionata figura di Aline), e si propone con problematica evidenza in quello che prima avevo definito il momento sadiano.

Al suo interno – e Juliette vale, qui, come riferimento princeps – si afferma tutta un’analitica tesa a valorizzare le differenze, le rivalità, gli antagonismi che interessano il mondo dei libertini: i loro differenti e spesso confliggenti sistemi. Si parla, in effetti, nelle conferenze di Buffalo, del 1970, di una “funzione di rivalità”. Più specificamente: “la funzione di rivalità è la seguente: i discorsi di Sade sono sempre gli stessi. In effetti è vero che sono sempre le stesse quattro tesi che sono incessantemente e indefinitamente ripetute”. Le quattro tesi corrispondono a quattro tipi di discorso: il discorso interamente affermativo dell’inconscio; il discorso schizofrenico che nega tutto; il discorso ideologico-filosofico-religioso (affermativo rispetto all’ordine della verità, negativo rispetto all’ordine del desiderio); infine, il quarto discorso, il discorso libertino, “che si potrebbe anche chiamare il discorso perverso”. Ma non è vero che i discorsi di Sade sono sempre gli stessi. Se li si guarda più da vicino, ci si accorge che per Foucault essi “variano in base a differenti fattori”. Variano, cioè, “in funzione delle situazioni”.

Vogliamo ripartire proprio da questo orizzonte della pluralità che Foucault aveva scoperto in Sade. Da qui vogliamo ripartire, per riproporre, in tutta la sua inesauribile attualità, la problematica di un desiderio nomade, disseminato, plurale, sempre abitato dal demone della differenza.

[di prossima pubblicazione presso Ombre Corte]

 

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