Volentieri pubblichiamo il testo di Sandro Chignola già apparso in POLITICA & SOCIETA’, n. 4, 2009, 143-151.
Foucault, oggi.
di Sandro Chignola – Università di Padova
sandro.chignola@unipd.it
Michel Foucault è tornato ad occupare un ruolo centrale nel dibattito filosofico – in quello filosofico politico, in particolare – degli ultimi anni. Un ruolo centrale e affatto paradossale, varrebbe forse la pena di notare. La controversa pubblicazione dei Corsi al Collège de France e il successo, probabilmente oltre le righe, delle locuzioni foucaultiane «biopotere» e «biopolitica», hanno dato l’avvio ad un profluvio di pubblicazioni, conferenze internazionali, tesi di dottorato, dibattiti, che rischiano tuttavia di risarcire i molti anni di oblio ai quali il suo lavoro era stato frettolosamente consegnato con un processo di monumentalizzazione del quale Michel Foucault non sarebbe stato, probabilmente, affatto contento. Forse ne avrebbe riso. Forse, tanto spreco di energia – il lavoro certosino dell’esegesi e della filologia, la caccia all’inedito risolutivo, la fatica dell’interpretazione e la stretta della camicia di forza con la quale si cerca di imporre ai suoi lavori il levigato profilo della coerenza autoriale – lo avrebbe addirittura fatto infuriare.
Foucault come un «autore». Installato in posizione sovrana sul complesso della propria «opera». Titolare di uno sguardo in grado di connettere passato e futuro; di legare in un nodo impossibile il penetrante, acuminato, colpo d’occhio del genealogista, lo sguardo di talpa del dotto e la cupa antivisione del profeta. Capace di trattenere sotto il proprio mantello – e senza spazi vuoti, senza «buchi», che la critica non sia in grado di ricucire – il dominio dello storico (della follia, della medicina, della psichiatria) e i sentieri (più o meno interrotti, intrecciati, sovrapposti) dell’analista del potere; lo spazio recintato dello storico delle scienze e il campo «aperto» del filosofo. E ancora: Foucault come una delle perle splendenti della collana della storia della filosofia. Espropriato della responsabilità e del rischio delle proprie prese di posizione, della rivendicata postura di «intellettuale specifico» (non portavoce dell’universale o «coscienza critica» delle masse, ma funzione anonima di un sapere che scende dalla botte sulla quale era salito Sartre per innestarsi invece a lotte singolari, a concreti processi di disassoggettamento locale), e spillato, suo malgrado, alla serie dei «classici». Foucault cristallizzato nello spazio esterno della filosofia. Rescisso dalla temporalità che unica lo interessava, non quella nella quale non si compiono le teleologie del senso, ma quella in cui si accendono, proliferano e si riproducono le traiettorie discontinue della libertà e del conflitto.
Foucault – e questo vale in particolare per il più recente dibattito italiano, da Agamben a Esposito, infine – come il coniatore della formula che estenderebbe il controllo, la presa del potere, sull’intera trama della vita, «oggettivandola» e rendendola la «cosa» che del potere farebbe riverberare i codici originari. «Nuda vita» sulla quale si imprimono le stigmate del dominio. Ultima esteriorità che il potere avrebbe da consumare, accelerando la sua definitiva metamorfosi. Foucault come interprete del Novecento totalitario e come colui che fornirebbe la chiave in grado di sigillarlo alla sua eredità consegnando il corpo del migrante clandestino, il genoma umano, le grammatiche (tutte ancora da inventarsi) delle politiche di riproduzione e di fine vita alle maglie di un «biopotere» universale già in grado di proiettarsi oltre le proprie matrici giuridico-sovraniste e di stagliare un profilo d’epoca nuovo, univoco, perfettamente identificabile.
Foucault oltre Foucault, dunque. In grado di togliere la filosofia dai «cantieri» storici, dai polverosi archivi, nei quali egli ne aveva ritrovato il senso e rinnovato il significato – la filosofia assegnata ad un campo totalmente esterno, fuori di sé, nel quale essa assumesse sino in fondo il proprio ruolo politico di addensante, di catalizzatore e di intensificatore chimico del confronto tra libertà e dominio; il ruolo in grado di portare all’evidenza, per radicalizzarla, la frizione tra resistenza e potere, di mettere in luce la valenza strategica dei giochi di veridizione – per reinstallarla nel suo tradizionale ruolo critico, quando ancora vada bene, se non di legarla al potere, del quale essa accompagnerebbe le trasformazioni con la voce lamentosa e saccente della comprensione; con la melancolica ripetizione della filosofica fatica del concetto.
Di questo Foucault, Michel Foucault forse non sarebbe in grado di ridere e sarebbe, invece, furioso. Del fraintendimento di una filosofia che, per essere tale, si era consegnata ad uno stile e attribuita un terreno di intervento e di problematizzazione del tutto incompatibili con i paludati panneggi della veste autoriale; con il ritmo circolare del filosofico. Del tradimento di un’etica, infine. Un tradimento, questo sì, del tutto imperdonabile, probabilmente.
La filosofia non si lega alla rappresentazione, per Foucault. Essa non ri-produce la realtà per comprenderla. Non raddoppia oggetti preesistenti, né li costituisce a partire da un fondo oscuro catturandoli nel ritaglio illuminato dalle sue categorie. Il lavoro della filosofia non è quello della riflessione. E non è quello del giudizio – sia esso quello critico o quello morale – su di una realtà preventivamente attratta ed addomesticata nello spazio «protetto» da griglie e da reti di sicurezza concettuali. La filosofia non parla per conto di nessuno. E se qualcosa essa può insegnare – come del resto ebbe a ricordare Gilles Deleuze, parlando retrospettivamente dell’esperienza del GIP – essa insegna, come dimostrava la pratica che ne faceva Foucault, «l’indegnité de parler pour les autres».
In philosophos, dunque: la filosofia come ciò che riguadagna il suo «senso» – mi si passi il termine – solo esponendosi fuori di sé e facendosi «entièrement politique et entièrement historienne». La filosofia caduta dai suoi cieli e sprofondata in una storia che non ha spettatori e dentro la quale – nei suoi conflitti, nelle sue contraddizioni, nella cui trama di giochi strategici di verità e di potere – il filosofo stesso è territorializzato assieme alla sua presa di parola. In historicos, sull’altro lato. Il lavoro del genealogista come lavoro di «évenementialisation», come dirompente lavoro di messa in fusione delle evidenze, delle serie e degli universali sulle quali il lavoro dello storico si basa; come chirurgica visibilizzazione del discontinuo, come estrazione del singolare non necessario dalle teodicee metanarrative della storia strutturalmente articolate al dominio.
Una filosofia, quella di Foucault, non aggiogata alla necessità del reale, al reale come storicamente divenuto e come ciò che ha da essere compreso nella sua razionalità immanente. Nulla del presente è necessario. Tutto ciò che è avrebbe potuto essere altrimenti. La realtà è il modo nel quale si sono annodati i rapporti di forza che hanno deciso una battaglia. Una battaglia – il confronto tra libertà e potere – che nessuna teleologia del senso è in grado di esorcizzare della sua aleatorietà e che restituisce dunque il necessario al possibile, riaprendo il terreno della storia alle alternative provvisoriamente chiuse o perdute per strada.
La filosofia di Foucault è una filosofia dell’evento e dell’attualità. Una filosofia dell’intervento. Che per sottrarsi alla maledizione dell’autorialità si è data uno stile rigoroso. Uno stile al quale due libri recenti, tra i moltissimi che sono stati pubblicati negli ultimi anni, cercano di mantenersi fedeli, evitando la tentazione di fare di Foucault – «philosophe-armurier-carthographe», nella felice definizione che ne da Philippe Artières – una delle silhouette imbalsamate nel quieto e silente Pantheon dell’accademia.
Il Foucault che esce dal libro di Philippe Artières e Mathieu Potte-Bonneville (D’après Foucault. Gestes, Luttes, Programmes, Les Prairies Ordinaires, Paris 2007) è un Foucault decisamente diverso dal Foucault «filosofo», in supposto dialogo costante con Heidegger o con Derrida, compresso nell’autoreferenzialità del discorso filosofico, tanto accreditato nel dibattito contemporaneo. Gesti, lotte, programmi disseminano Foucault nell’insieme delle pratiche che muovono il suo dispositivo di pensiero; quell’arco di Ulisse che, secondo la testimonianza di Paul Veyne, egli soltanto era in grado di tendere.
Scrivere, insegnare, prendere la parola, ridere, diagnosticare infine, iscrivendo il proprio lavoro al registro con cui Nietzsche, e un certo Kant, prima di lui, avevano riproposto un gesto antico, «classico» del filosofare, sono le modalità di un esercizio del pensiero – e delle responsabilità che vi sono connesse – contro le quali agisce la potente restaurazione della filosofia politica degli anni ’80. Foucault intempestivo, dunque. Perfettamente inattuale, rispetto ad una ricentratura del discorso pubblico attorno ad una serie di universali che ripropongono l’assoluta oggettività del canone filosofico-politico. Teorie della giustizia, dibattiti sul bene comune repubblicano, patriottismi della costituzione fondano in quegli anni il loro argomentare sull’autonomia che riconoscono al Politico e sulla capacità che hanno di isolare la serie dei testi di riferimento di una tradizione che si evolve indipendentemente dal sociale. Tutta la filosofia politica – è questo uno degli impliciti di una mossa che ancora lascia riverberare il proprio effetto di verità – è solo con lo Stato e con il lessico politico e giuridico che gli corrisponde che ha a che fare. Una posizione, questa, che marca in gran parte le ragioni del mancato incontro tra Foucault e l’Italia di quegli anni, si potrebbe inoltre far notare.
Foucault filosofo politico? In modo molto differente, ovviamente. Del tutto marginale rispetto a quello che viene allora compattandosi, oltre la crisi degli anni ’60 e ’70, come il codice mainstream della filosofia politica. Filosofo politico nella misura in cui il suo lavoro si lega all’attualità come ciò che è da pensare. Filosofo politico nella misura in cui la filosofia stessa viene rovesciata contro di sé, fuori di sé: in cui, cioè, il flusso della evenemenzializzazione travolge gli universali, la possibilità di pensare concetti e categorie come sottratti alla corrosività del tempo e al gioco di posizioni che lo produce – Eraclito, criptato sotto il nome di Clausewitz – come effetto di una irriducibile polemologia.
Farsi «diagnosticien du présent», incidere sempre sull’«oggi» l’inquietudine del filosofo, significa per Foucault assegnare una precisa responsabilità politica alla filosofia. Legarla alla temporalità anonima e minore in cui gli uomini spendono ordinariamente le proprie vite e non riferirla all’eterno delle idee. Non soltanto mettere la filosofia sulle gambe che le consentano di marciare (un lavoro che resta da fare sarebbe senz’altro quello di frugare tra le carte di Foucault, nell’innumerevole «découpage» che segna il suo modo di citazione e che scandisce il ritmo della sua ricerca, per rinvenire quanto Marx ci sia, tra gli autori importanti, quelli ai quali ci si accompagna per tutta la vita e «sui quali non si scrive»…), ma arrestarne le tentazioni progressive, per metterla a scavare sotto i propri piedi, nella traccia di quell’ombra corta che il sole proietta sulla propria verticale nell’ora meridiana.
Rendere al presente – quel presente nel quale la filosofia pensa – le rotture, le faglie, la concreta instabilità che ad esso appartiene. Portare all’evidenza ciò che ci è tanto prossimo da non poterlo vedere. Inscrivere il ruolo dell’intellettuale, anche di un grande intellettuale come Foucault, nell’orbita disincantata della cronaca, secondo un modello di «giornalismo filosofico» che non pretende di portare alla luce supposte verità celate, segrete, il senso originario delle cose, ma che cerca invece di descrivere ciò che quotidianamente accade, sono le mosse inaugurali di una pratica che non isola la filosofia confinandola nella rarefatta purezza della disciplina specialistica, ma che la tiene in contatto con i giochi di veridizione, con i rapporti di potere, con i quali essa si confronta, e che pure la attraversano, sulla scacchiera di una partita che – evidentemente – non ha un fuori. Un luogo dal quale giudicare la realtà o nel quale rifugiarsi, con le proprie ribadite certezze, dopo averlo fatto.
Farsi «point d’evanouissement du discours» e non «point d’émergence d’une nouvelle autorité»; rinvenire il luogo di enunciazione del filosofo in una «mince lacune» del discorso e non nel nodo in cui esso si riproduce con i riti di verità e le soglie di autoreferenza della filosofia. Michel Foucault è filosofo solo nella misura in cui rivendica un diritto di fuga dalla funzione autoriale e dal funzionariato accademico; è filosofo nella misura in cui riesce ad esporsi e ad esporre chi lo legga, chi lo ascolti, ad un‘eccedenza che non può essere canalizzata nelle, o disciplinata dalle, forme in cui il sapere si riproduce come norma. Come paradigma specialistico, come regola di apprendimento e cerimonia iniziatica sul lato dell’allievo, come alveo di scorrimento del sapere esperto.
La ricerca di Michel Foucault – cartografo del potere, armaiolo delle lotte, organizzatore di una cassetta degli attrezzi della quale chiunque possa servirsi – è marcata, proprio perché in grado di sbarazzarsi sin dal principio del giogo autoriale, dall’ossessione alla coerenza e dal suo riflesso assoggettante, da un’autonomia di movimento che non incontra un limite nella libertà dell’interlocutore, ma che su quest’ultima si sostiene per rilanciarsi ulteriormente.
Pensiero dell’intervallum, secondo il termine di Seneca. Non della continuità, ma della frattura, dell’interruzione che la libertà scava per insediarvi la creatività del pensiero. Foucault lavora nell’intervallo delle forme del sapere e del potere, nelle zone d’ombra in cui è possibile rimetterle in questione. Pensiero in situazione. Capace di concentrarsi con precisione chirurgica sulle faglie, sui buchi, che possono essere forzati dentro alle forme di autopresentazione veritativa dei regimi di discorso. Pensiero che inter-viene, dunque.
Ciò che Foucault pratica e – con gesto affatto paradossale – incita a ripetere, «insegna» a praticare, è una filosofia della resistenza e dell’interposizione: filosofare significa installarsi nella materialità di un contesto sociale, aumentarne il potenziale di ingovernabilità, se il governo è fatto di una veridizione unidirezionale che decide su di un lato il confronto tra libertà e potere. Filosofare non significa chiamarsi fuori dalla situazione e guardare a quest’ultima da un’asettica e presuntuosamente «oggettiva» posizione di sorvolo. La filosofia non è fatta per comprendere, ma per prendere posizione, diceva Michel Foucault. Non è fatta per disinnescare la polemogenicità concreta del reale catturando quest’ultimo nella neutralità del concetto, ma per affermare che la realtà è polemica e che nel conflitto tra libertà e potere essa non può che stare da una parte; che la verità è sempre di parte, questo è il segno, il proprio – ammesso ne esista uno – della filosofia.
Ciò che orienta il «courage de la vérité» è il rischio di una presa di parola che non parla per conto di nessuno, non si avvolge nei comforts dell’universale, e che proprio per questo si schiera: «un dire-vrai irruptif, un dire-vrai qui fait fracture», come Foucault rivendicherà nella lezione del 12 gennaio 1983 al Collège de France. Dare corpo al pensiero, emendarsi della «vergogna» di essere solo facitori di discorso ed incapaci di correre il rischio del prendere posizione e dunque di assumersi politicamente l’onere di un ergon – secondo il gesto classico di cui Platone parla nella Lettera VII (328c) – è quanto per Foucault compendia il proprio del filosofare. Una dinamica di disassoggettamento che riguarda il singolo e che, prolungandosi, si concatena a processi di liberazione e di resistenza collettiva, quindi; questo è fare filosofia.
Fare ritorno in Grecia, come con crescente insistenza avverrà nel corso degli anni ’80, non significa per Foucault deflettere dall’impegno o abbandonarsi all’impolitico: Ludwig Wittgenstein scriveva che solo chi si fosse dimostrato in grado di rivoluzionare sé stesso, avrebbe potuto dirsi rivoluzionario; «rileggo i greci perché la Rivoluzione sarà etica» pare dicesse Foucault. Etica: stare con i piedi ben fermi nel fango del reale, rifiutare noi stessi, se la forma della nostra soggettività è quella che ci è assegnata dalle algide anagrafi dei dispositivi del potere, inventare altre forme del rapporto con sé e con gli altri, dare spazio alla creatività che produce mondi; quella creatività individuale e collettiva che la libertà tiene in tensione e che viene senza sosta imbrigliata, addomesticata, vampirizzata, limitata, trattenuta, deturnata, «governata», dal potere e dai suoi apparati. Solo in questa katabasis – di nuovo: il gesto classico del filosofo greco che scende dall’aereopago e si avventura nei vicoli del Pireo, il kateben che apre la Repubblica di Platone -, in questo uscire dall’anfiteatro del Collège de France, scendere lungo rue Saint-Jacques, in questo abbandonare la Francia e gettarsi nel mondo esorcizzando sino in fondo lo spettro del potere e il suo ghigno distorto nelle retoriche del contropotere rivoluzionario, il suo riflesso cangiante sulla toga della critica critica, solo in questo proliferare di contrabbando, come «archive pirate» (come scrive con una formula davvero felice di nuovo Philippe Artières), la filosofia di Michel Foucault mantiene la propria vitalità. Il proprio motivo inaugurale, ciò che le dà vita innescandone la frizione con gli effetti di verità del potere; e la potenza di un rinnovato aggancio con l’attualità, che solo è ciò che ha da essere pensato.
Quali, allora gli usi di Foucault – gli usi, poiché quella di Foucault è una macchina analitica e una riserva di arnesi per indagare, per vagliare, per scassinare la realtà, non la vaga silhouette di un pensiero molle, da offrirsi in sacrificio ad una stanca ermeneutica celebrativa – oggi? E’ questa la domanda che inaugura l’antologia di studi curata da Mario Galzigna (Foucault, oggi, a c. di Mario Galzigna, Feltrinelli, Milano 2008).
Oggi. Il prolungamento, non la ripetizione mimetica, di un gesto di rottura con buona parte della tradizione filosofica occidentale. Non la filosofia ricondotta ad un soggetto costituente, ad un fondamento, del quale la storia sarebbe la narrazione più o meno lineare, il flusso dello sviluppo, l’attuazione progressiva delle virtualità in esso contenute, ma un’«ontologia dell’attualità», una scomposizione del soggetto in quanto soggetto costituito in grado di forzare le sbarre del «momento cartesiano» della filosofia e di rideterminare un’intrinseca ed immediata politicità del lavoro filosofico nella forma di una critica permanente del nostro essere storico.
Di nuovo: un’etica della ricerca; un rendere acuminata ed incandescente la punta della freccia scagliata al cuore del presente. «Il faut être absolument moderne», scriveva Rimbaud. L’ethos della modernità, rinvenuto da Foucault nello scritto sull’Illuminismo di Kant, come il lavoro fatto al limite di ciò che siamo: porsi alla frontiera, situarsi in quella paradossale posizione di internesteriorità definita dalla piega, dall’«interferenza» tra presente e passato, che permette la diagnosi, il déblocage dell’effetto di verità che ci consegna il presente come necessario, che ci mette in grado di restituirci un infinito di possibili nella croce dell’attualità. Un recupero del pensiero antico come modalità ipermoderna di un distacco da noi stessi (non restaurazione, come in Leo Strauss o, per certi versi in Hannah Arendt; non «Rehabilitierung», come nella filosofia politica neoaristotelica tedesca) che muove dalla radicale problematizzazione delle modalità concrete della nostra appartenenza al presente.
«Se déprendre de soi même»; il «mot déchirant» di Foucault, come lo chiamava Gilles Deleuze. Situarsi nell’intervallo tra ciò che è e ciò che avrebbe potuto, e dunque ancora può, essere. Vivere con il proprio secolo, ma senza esserne la creatura, come nel motto di Schiller.
Oltrepassare la fobia dell’esperienza vissuta, come scrive Mario Galzigna, per accedere a quella zona in cui modi di vita e modi di pensiero si imbricano gli uni con gli altri e in cui la verità si dà a conoscere solo attraverso il coraggio di attraversare la soglia ateorica che separa la ragione, con la sua matrice fatta di dominio, controllo, codici autoritativi, da ciò su cui queste forme si imprimono effettuandone la consistenza.
Prendere congedo dalle logiche della fondazione per rendere possibili dinamiche concrete di liberazione. Piegare il «dehors» – abitato da norme, attraversato e costituito da regimi di veridizione coatta, effetto di verità del potere – e renderlo il sito di un lavoro – Foucault lo chiama un «foyer d’experience» – di destrutturazione e di riconquista di Sé che non mira all’autentico, all’originario, ma all’articolazione di saperi possibili, di possibili relazioni e rapporti nuovi, di forme innovative di soggettivazione singolare e collettiva.
Se la filosofia ha un compito – non una missione, non un dovere, non un ruolo, ma l’immanente potenza di un’etica – il suo compito non è quello di risolvere problemi. Essa non mira a prendere il posto del nano gobbo teologico che gioca la partita per conto della politica sulla scacchiera automatica di Walter Benjamin. La filosofia non è fatta per avvicinare la realtà ai modelli teorici, non accorcia la distanza critica, ma la instaura. Il suo compito è quello di far agire la «déprise», di imporre il problema. Michel Foucault non aveva paura della verità. «La vérité n’y est pas de l’ordre de ce qui est», egli scriveva, «mais de ce qui arrive: évenement». L’evento di verità instaurato dalla problematizzazione radicale che eccede ogni possibilità di legare la filosofia all’ordine della constatazione, alla sovranità dello sguardo.
Liberare Foucault dalla vischiosa cura della celebrazione e della canonizzazione accademica, è quanto si impone oggi. Come leggerlo all’altezza di una filosofia della «déprise» che ce lo renda sempre di nuovo contemporaneo, non nella temporalità immobile della filosofia, ma come colui che ci consegna macchine analitiche da far funzionare, è la questione al centro del libro curato da Galzigna. Foucault lo aveva detto, del resto. Scrivere non è un’attività piacevole. E’ un’attività della quale si viene difficilmente a capo, se ciò che si scrive non lo si scrive per consegnare un profilo autoriale alla storia dello spirito, ma per prendere parte ad una battaglia. «La sola cosa veramente triste è non battersi», diceva Foucault, ribadendo un’etica dell’intervento. «Scrivere mi interessa solo nella misura in cui questo si incorpora alla realtà di un combattimento, a titolo di strumento, di tattica, di rischiaramento. Vorrei che i miei libri fossero bisturi, bombe Molotov o gallerie di miniere che si carbonizzassero dopo l’uso come fuochi di artificio». Linee di attualizzazione le definiva Deleuze, non capitoli di un’opera.
