Partendo da Foucault: volontà di sapere, tra Oriente e Occidente

Testo della lezione tenuta da Mario Galzigna a Padova il 24 gennaio 2020 presso la Scuola di Psicoterapia Eric Fromm

Partendo da Foucault: volontà di sapere, tra Oriente e Occidente

Un’immagine dal film “Quills” di Philip Kaufman, 2000

LA VOLONTÉ DE SAVOIR (1976) [VS], LE SOUCI DE SOI [SS] e L’USAGE DES PLAISIRS (1984) [UP]: queste le tre scansioni principali di un’opera d’assieme, presentata da Michel Foucault [F] come una “storia della sessualità”. Centro strategico della VS: la critica di quella che Foucault definisce l’ipotesi repressiva. Una critica che formula in maniera nuova – più articolata e più sofisticata – il concetto di potere: non più, o almeno non soltanto, apparato coercitivo, che si realizza nelle forme della repressione e del divieto, ma anche e soprattutto insieme composito e articolato di ingiunzioni, positive e produttive, che funzionano, più che nelle forme austere e minacciose dell’interdizione, nelle forme più pacate e più persuasive del consiglio: un consiglio concepito non come prescrizione scopertamente autoritaria e dispotica, ma come indicazione fondata sulla persuasione, sul buon esempio, sulla capacità di convincere.
Un nuovo volto del potere, dunque: un potere che non si limita a dirti ciò che non devi fare, ma che continua a dirti, instancabilmente, ciò che devi fare. Come, quando e con chi devi farlo. Un potere costruito più sul si che sul no. Davvero, si chiede MF, il divieto, la censura e la negazione sono le uniche “forme secondo le quali il potere si esercita in modo generale in tutte le società, e sicuramente nella nostra?” [VS, p. 15]. Una questione radicale, squisitamente antropologica, che MF solleva anche senza misurarsi direttamente con l’antropologia. Basterebbe ricordare qui – a titolo di esempio altamente significativo – la teoria della chieftainship (della chefferie, del comando) elaborata dall’antropologo libertario Pierre Clastres, allievo eretico di Claude Lévi-Strauss e studioso delle società amerindiane. Secondo il compianto Pierre Clastres, oggi riletto e riscoperto da filosofi, antropologi e politologi, è capo, è leader colui che convince e persuade attraverso la forza del buon esempio, non colui che si impone attraverso gli strumenti coercitivi della repressione, della punizione, del castigo. È capo colui che rappresenta e interpreta, empaticamente, le istanze e i desideri dei soggetti che è destinato a guidare, a dirigere. È capo, infine, colui che coopera attivamente alla produzione di una norma interiorizzata, o meglio ai processi di interiorizzazione della norma (norma di vita, norma comportamentale, norma sessuale). Posta in gioco di questa strategia diffusa, policentrica e capillare del comando – soprattutto in ordine all’amministrazione della sessualità – è l’affermarsi e il prevalere di quella che F definisce “un’ingiunzione plurisecolare a parlare del sesso” (VS, 24): del proprio sesso, della propria sessualità, delle proprie esperienze sessuali, anche di quelle apparentemente più scandalose e più indicibili. In questa prospettiva, gli imperativi della moderna direzione di coscienza e quelli della “pedagogia” propugnata dai libertini (in primis Sade, il divino marchese) rivelano una straordinaria e inattesa solidarietà: è importante dire tutto sul sesso, farlo parlare, spiarlo, stanarlo, farlo uscire allo scoperto, sottrarlo al segreto. Il racconto del sesso – o, se si preferisce, il sesso raccontato o il sesso che si racconta – come via d’accesso alla verità del soggetto. Due citazioni fondanti e fondamentali, che ci restituiscono la cifra essenziale della storia della sessualità di F: “Le 120 giornate di Sodoma” di Sade e gli undici volumi di “My secret life”, scritti da un autore anonimo inglese di fine Ottocento.

Prima citazione. “Le 120 giornate” [120 g.]: un’opera sconvolgente, scritta dall’autore in cattività a Vincennes tra il 1780 e il 1785 (il manoscritto, perduto, venne ritrovato e pubblicato solo nel 1904 da uno psichiatra di Berlino, che sottolineò l’analogia tra i casi di Sade e i casi clinici di Kraft-Ebing). Questa citazione di F sottolinea il ruolo eminente di Sade rispetto all’ingiunzione plurisecolare a parlare di sesso poc’anzi ricordata. Sade, scrive F, “rilancia l’ingiunzione in termini che sembrano trascritti dai trattati di direzione spirituale”. Leggiamo così, nelle 120 g., in un passo citato da F: “Ai vostri racconti sono necessari tutti i particolari, i più circostanziati ed i più estesi; non possiamo giudicare quel che la passione” da voi raccontata “ha di relativo ai costumi ed ai caratteri dell’uomo che nella misura in cui non mascherate nessuna circostanza” (VS, 23).
Scrive Sade, nella lunga introduzione alle 120 g. (parlando dei quattro libertini che per quattro mesi organizzano e dirigono le orge dentro il castello di Silling): “I nostri quattro scellerati (…) si facevano raccontare tutte le deviazioni del vizio, e le varianti di ciò che nel linguaggio libertino è denominato passione, ma in ordine e con la maggior dovizia di particolari (…)”. Quindi “tutte le manie” e “ogni loro tipo di tendenza”. Perciò “il problema consisteva nel trovare, prima di tutto, persone in grado di raccontare ogni sorta di mostruosità, di analizzarle, di esasperarle, di graduarle e di descriverle a tinte vivaci” (120 g., I, 69). Passioni, manie, deviazioni, vizi, mostruosità, crimini, incesti, sodomie, torture. In questa cartografia, alimentata e vivificata da una sorta di furore tassonomico – da una inesauribile immaginazione classificatoria – l’ “erotica” – come aveva scritto Roland Barthes, “è assertiva, combinatoria”, e non “suggestiva e metaforica”, come può esserlo l’erotica dei poeti, dei romanzieri, dei narratori. Sempre Barthes: “Per Sade non c’è erotica se non si ragiona sul crimine”. Occorre “ragionare, cioè filosofare, dissertare, arringare, in breve assoggettare il crimine [termine generico che designa tutte le passioni sadiane] al sistema del linguaggio” (120 g., p. 17).
L’erotica assertiva, ragionante e combinatoria del divino marchese si situa nel medesimo spazio epistemologico che, soprattutto nel XIX secolo, rende possibile, in Occidente, quella che MF, nella VS, chiama scientia sexualis (ss), costruita a partire dall’ingiunzione plurisecolare a parlare del sesso, a svelarlo, a scoperchiarne i segreti.

Seconda citazione fondamentale, nella VS: è quella dell’autore libertino anonimo inglese di fine 800, che pubblica, in 11 volumi, My secret life: opera dedicata al “racconto meticoloso” delle “minime avventure, piaceri, sensazioni della sua sessualità” (VS, 23). E questo accade nel cuore di quel puritanesimo vittoriano che, con i suoi divieti e con i suoi interdetti, rappresenta per MF “una peripezia, una sottigliezza, un capovolgimento tattico nel gran processo di trasposizione in discorso del sesso” (VS, 24). Raccontare, scrivere tutto, tutta la verità su di sé e sul sesso; strategicamente – al di là di contraddizioni, battute d’arresto, capovolgimenti tattici e provvisori – è questo il filo rosso più o meno visibile che attraversa tutta la nostra cultura: dalla parresìa (dal dire il vero) degli antichi fino alla confessione tridentina e da questa fino al setting psicoanalitico.
L’erotica assertiva e combinatoria funziona come base, come condizione di possibilità della ss: F la differenzia radicalmente dall’ars erotica romana e da quella orientale (cinese, giapponese, indiana, arabo-mussulmana): un’arte magistrale, che produce effetti trasformativi tali da “trasfigurare colui sul quale fa cadere i suoi privilegi: padronanza assoluta del corpo, godimento unico, dimenticanza del tempo e dei suoi limiti, elisir di lunga vita,esilio dalla morte e dalle sue minacce” (VS, 53). Questa erotica suggestiva (ES) e metaforica punta alla valorizzazione, all’intensificazione e alla moltiplicazione dei piaceri. Le mille e una notte, che Foucault non cita, possono essere assunte come suo emblema rappresentativo, con quella loro caratteristica alternanza di prosa e di poesia. Una poesia che viene presentata come un canto intonato dal protagonista della storia raccontata: un canto che accompagna lo svolgimento del suo racconto, per cui la narrazione dei fatti e degli eventi è indissociabile dal loro respiro poetico, dal loro lirismo intrinseco, che solo un coinvolgente linguaggio poetico e metaforico può esprimere con pienezza. Sentiamo questi versi, tratti da N’imat e Nu’m delle Mille e una notte. “N’imat e Nu’m” significa la grazia delle Grazie, la più bella, la più graziosa delle Grazie.

                          Ogni cuore amato è al centro dell’universo.
                          Brilla nel mio cuore
                          Fonte d’amore e di ispirazione,
                          raggio di luna
                          in questo cosmo fatato
                          trapuntato di stelle.

Dimensione estetica dell’amore e suo respiro cosmico si congiungono, si integrano, come accade spesso nella grande letteratura medievale arabo-mussulmana. L’ars erotica d’Oriente, contrapposta alla scientia sexualis dell’Occidente, si configura dunque come un’erotica suggestiva e metaforica – lo aveva ben visto, vale la pena ripeterlo, Roland Barthes – intrinsecamente affine al linguaggio della poesia. In un gioiello letterario della Cordova medievale mussulmana dell’XI secolo, Il collare della colomba, IBN HAZM scrive: “Sugli incontri d’amore, i poeti producono mirabili e fini allusioni metaforiche”. Allusioni rese possibili dal primato dell’atto carnale rispetto al discorso sulla carne: del primato dell’esperienza sulla sua mise en discours, del piacere vissuto sul piacere analizzato. Sentiamo cosa ci dice MALEK CHEBEL – antropologo, filosofo, traduttore del Corano, nel suo saggio L’Islam, de chair et de sang (Paris, 2012): “Tutto funziona nell’Islam come un inno alla carne, un richiamo al piacere e una valorizzazione costante della gioia al servizio di Dio. In questa ottica di antropologia sessuale, si impara che il punto di comprensione coranica è situato preferibilmente sul versante del sesso, prima che il sesso diventi una sessualità. In altri termini, l’atto carnale prima del discorso sulla carne. Si impara così che non c’è un corpo astratto, come nel caso del Cristianesimo: ‘Questo è il mio corpo. Questo è il mio sangue’. Qui il corpo è concreto, senza interfaccia”.
L’ontologia della carne e del sangue, di cui parla Chebel, non trasforma il sesso in sessualità: in sapere, in discorso, in oggetto di conoscenza. Ancora semmai il sesso alla corporeità e alla trascendenza. Vincola il piano di immanenza del sesso alle geografie della corporeità e alla loro valenza sacrale, metafisica, religiosa. Si veda, su questo, il classico lavoro degli anni ’70 di ABDEL WAHAB BOUHDIBA, La sessualità in Islam (pubblicato in Italia da Bruno Mondadori): tunisino, cattedra di sociologia islamica mussulmana e magrebina, Bouhdiba valorizza il nesso profondo tra sesso e sfera del sacro; nel modello islamico, egli sostiene, si realizza una sintesi armoniosa di corpo e spirito, di desiderio e ascesi, entro un processo dialettico tra godimento fisico e fede religiosa (in questa prospettiva, il paradiso è la piena realizzazione dei propri desideri; è la realizzazione di sé nella trascendenza dell’altro).
L’ontologia della carne, si diceva, si rapporta direttamente all’esperienza. Si realizza nell’esperienza. Non trasforma il sesso in sessualità – in sapere, in oggetto di conoscenza – ma mette capo, nel contesto orientale e arabo-islamico, ad esempio, al lirismo della poesia, agli incantamenti della favola onirica, alle seduzioni della finzione letteraria, alla forza trascinatrice dell’ars erotica.
Il lirismo della poesia arabo-mussulmana, che trova il suo culmine nelle Mille e una notte, idealizza l’amore, trattandolo come esperienza imperitura. Anche nelle nostre società ciniche e disincantate, del resto, il desiderio di prolungare all’infinito l’incanto dell’innamoramento rimane nella penombra delle nostre menti ed è incapace, il più delle volte, di emergere sulla scena della coscienza.
L’amore idealizzato è imperituro. Dura – questa la formula che ricorre frequentemente nelle Mille e una notte – finché i due innamorati non vengono raggiunti dalla morte: cioè da colei che è in grado di cancellare tutte le nostre gioie.
Emerge dunque in primo piano un sesso irriducibile al discorso. Un sesso considerato come cifra dell’ineffabile. Un ineffabile messo in scena dalle arti e dal linguaggio poetico-letterario. Un ineffabile che non può essere ricondotto né ai poteri dell’argomentazione né alla forza normalizzatrice di un qualsivoglia ordine del discorso. Questa dimensione dell’ineffabile non è altro che l’amore e i suoi piaceri concepiti come esperienza: l’esperienza amorosa, appunto, laddove il sesso, non traducibile in discorso, sfugge alla presa del sapere scientifico. Ciò che fonda l’ontologia della carne è l’esperienza d’amore in quanto vissuto: un piano di immanenza che si apre alla trascendenza, che include l’erotismo e i giochi della seduzione, il corpo e i suoi piaceri, il rapporto con l’alterità e anche l’apertura sacrale alla trascendenza, umana e divina.
Questo il terreno dell’ars erotica, laddove la messa in scena del sesso è del tutto differente dall’erotica assertiva, combinatoria, ragionante, prescrittiva, già presente nel discorso libertino alla De Sade e comunque in tutto il dispositivo moderno di sessualità [obbligatorio, nella nostra chiave comparativa, il riferimento ad almeno due libri di MAREK CHEBEL: La cultura dell’harem. Erotismo e sessualità nel Magreb (Bollati 2000) e Il libro delle seduzioni (Bollati 2001)].

Alla base della scientia sexualis d’Occidente, troviamo invece un’erotica assertiva e tassonomica, che mette capo a dettagliate prescrizioni, a normative, a regolamentazioni di carattere morale, igienico e medico.
Da 150 anni, scrive F, “esiste un dispositivo complesso per produrre discorsi veri sul sesso: un dispositivo che attraversa largamente la storia, poiché innesta la vecchia ingiunzione alla confessione sui metodi dell’ascolto clinico.
Attraverso questo dispositivo qualcosa come la sessualità è potuta apparire come verità del sesso e dei suoi piaceri”.
In conclusione, “la sessualità è il correlativo di questa pratica discorsiva sviluppatasi lentamente che è la scientia sexualis” (VS, p. 63).
Produrre ed estorcere la verità del sesso per regolamentarlo, dirigerlo, ottimizzarlo rispetto alle sue finalità produttive e riproduttive.
Un dispiegamento strategico di mezzi, di tecniche, di prescrizioni, che attraversa capillarmente lo spazio confessionale e quello laico, spesso senza vistose discontinuità: sul terreno della sessualità si dispiegano quindi le strategie del controllo che prendono le mosse dall’erotica classificatoria e dalla conseguente compartimentazione dei saperi e dei poteri: dalla pastorale cristiana – la confessione, la direzione di coscienza, l’esame di coscienza – alle metodiche dell’ascolto clinico (psicologico, psichiatrico, psicoanalitico). Pastorale e metodiche che sono dotate di una forte potenza formativa e trasformativa, che si esercita sui soggetti che di volta in volta vengono presi in carico. Il potere, a questo livello, si arricchisce e si trasforma: apparato repressivo, macchinario del divieto, dell’interdizione, dell’assoggettamento, ma anche – ed insieme – attività che plasma i soggetti, che li investe attraverso una rete diffusa e capillare di ingiunzioni, di esortazioni, di persuasioni (ed è su questo terreno che l’etica si configura, direttamente, come attività politica, come governo, di sé e degli altri, come biopolitica). Tutti questi sviluppi, voglio ribadirlo, prendono le mosse da quella che ho definito l’erotica assertiva e tassonomica dell’Occidente, matrice della scientia sexualis, diversa dall’ars erotica, se non contrapposta ad essa.
Qui però Foucault mette in gioco un’oscillazione – un’ambiguità, se volete – molto interessante: nel cuore della ss, contrapposta, in linea di principio, all’ars erotica, possiamo ritrovare, anche se mutate di segno e di senso – anche se legate “alla produzione della verità sul sesso” – anche se in forma indiretta e subordinata, istanze favorevoli alla “moltiplicazione” e alla “intensificazione dei piaceri”. Forse la ss, dice Foucault, “sotto la maschera del suo positivismo decente” funziona, almeno in alcune delle sue dimensioni, come un’ars erotica. Forse, aggiunge, “questa produzione di verità, per quanto intimidita dal modello scientifico, ha moltiplicato, intensificato e addirittura creato anche i suoi piaceri intrinseci”. Per poi concludere, in forma interrogativa, con queste parole: “Bisogna credere che la nostra ss non sia che una forma particolarmente sottile di ars erotica? che sia la versione occidentale e sofisticata di questa tradizione apparentemente scomparsa?”. Con una mossa da sofisticato retore – cresciuto, per l’appunto, alla retorica dell’Ecole Normale – MF trasforma la contrapposizione tra ss ed ars erotica in segreta e quasi invisibile contiguità, in sconcertante e provocatoria complicità. Vediamo. I due territori, quello della ss e quello dell’ars erotica, rimangono comunque, nonostante le sotterranee parentele, sostanzialmente eterogenei. Il sesso ineffabile e sacrale della tradizione arabo-mussulmana è caratterizzato da una poeticità intrinseca, di cui diremo sùbito, e al tempo stesso da una fortissima coloritura religiosa, presente anche quando viene messo in scena nelle forme più crude, più spinte e più esplicite. Solo due esempi, per gettare luce su queste affermazioni.

Primo esempio.
Poeticità e coloritura religiosa, dunque. A proposito della poeticità voglio menzionare nuovamente, qui, la grande e celebrata raccolta di novelle orientali – Le mille e una notte – databile attorno al X secolo e composta da differenti autori. La storia è nota. La bellissima Shahrazāde (SH) – consacrata dalla tradizione come emblema dell’intelligenza, della forza, del fascino della parola e della sensualità – placa l’ira del sovrano Shāhrīyār [SHA], il quale, essendo stato tradito da una delle sue mogli, uccideva sistematicamente le sue nuove spose al termine della prima notte di nozze. SH, figlia maggiore del Gran Visir, si offre volontariamente come sposa al re attuando un piano: ogni sera, con l’aiuto della sorella, racconta al re una storia, rinviando il finale al giorno successivo. Va avanti così per molto tempo: per ‘mille e una notte’, appunto. Il re subisce il fascino della parola di SH, estasiato e rapito dai suoi racconti. Ciascuna delle principali storie delle Mille e una notte è dunque narrata da SH. Queste storie sono quindi narrazioni nella narrazione: uno schema compositivo che avrà molta fortuna in Occidente (da Boccaccio a Chaucer, da Shakespeare a Pirandello). Oltre ai viaggi e all’elemento soprannaturale, le trame d’amore costituiscono il centro di queste storie. Raccontate con schiettezza a volte cruda, ma in ogni caso con grande leggerezza, esse sono sempre intrise di profonda ed ispirata poeticità.
Tra i due sposi, la libertà sessuale non viene limitata da regole e da prescrizioni, così come non viene finalizzata alla procreazione. Prima ancora che SH dia tre figli al sovrano – il che accadrà durante “le mille e una notte”, scandite dall’incanto seduttivo della narrazione – i due coniugi vivono, tra di loro, una sessualità libera, armoniosa e fantasiosa. “La fece entrare nel suo letto – leggiamo infatti nel racconto che fa da cornice all’insieme delle Notti – e si abbandonò con lei a mille giochi”. Consumati tali giochi, leggiamo nello stesso testo, “i due coniugi tornavano in sé”.
Amore carnale libero, uscita da se stessi, estasi del rapimento: questi gli ingredienti fondamentali di cui si nutre il processo di innamoramento reciproco di SH e di SHA. La cifra emozionale dell’innamoramento si esprime continuamente, nelle Mille e una notte – come in moltissima letteratura medievale arabo-mussulmana – attraverso l’uso frequentissimo della poesia (delle poesie recitate, in genere, dai protagonisti delle storie).

Secondo esempio.
La cifra poetica accompagna dunque l’amore carnale. Assieme ad essa – ecco ora il secondo esempio – la pietas religiosa, il fervore della trascendenza, presente in maniera ripetuta, quasi rituale, anche nel cuore di narrazioni erotiche spinte, crude, esplicite. Scrive Marek Chebel: “Tutta la ricerca dell’erotismo arabo” appare “improntata a un’idea della munificenza di Dio e del suo Profeta (La cultura dell’harem. Erotismo e sessualità nel Magreb, Bollati, 2000).
Sentiamo ora, su questo stesso terreno, AL-NAFZAWI (XV secolo), sapiente sceicco e imam tunisino (giurista, letterato, medico), che così si esprime nell’Introduzione a un suo libro, considerato un classico dell’erotismo arabo, Il giardino profumato delle delizie sensuali: “Sia lodato Allah, che ha posto la più grande gioia dell’uomo nel grembo della donna e la più grande gioia della donna nelle parti corrispondenti dell’uomo”. E alla donna, aggiunge l’autore, “il Signore del Creato ha concesso il potere della seduzione: tutti gli uomini, deboli o vigorosi, sono stati assoggettati dal Signore all’amore per la donna. La donna è all’origine dell’ordine e dell’anarchia, del sostare e del vagabondare. Questo è il secondo esempio, la seconda citazione, che più avanti continua così, in un passaggio che qui riporto in traduzione italiana basandomi sull’edizione francese [La prairie parfumée, Phébus, Paris 1976]:
“Quando la vidi dominata dalla passione e dall’appetito, le accordai il soccorso del mio arnese. Non appena esso ebbe varcato la fessura di cui strofinava le labbra, mi misi a scuoterlo […] a destra e a sinistra. In quel momento arrivò il suo piacere. Perdette la nozione del mondo esterno e il nero dei suoi occhi si fuse nel bianco. Emise un gran rantolo […]. Aveva pudende di grandi dimensioni, bianche, con una parte mediana rossa, spessa, che si elevava come una cupola fra le cosce: lo spettacolo più bello che possano mirare gli occhi. Gloria a colui che l’ha creato. Il mio arnese era teso al massimo, grosso, unico nel suo genere quanto a dimensioni. Vedendola in quello stato, mi misi a infilarglielo dentro con forza. E scomparve tutto quanto nel suo ventre. Fino a quel momento pensavo che non avrebbe potuto contenerlo tutto”.

Attraverso i due esempi citati, tratti dalle Mille e una notte e dal Giardino profumato, vediamo come una sessualità esplicita, a volte cruda, si intreccia sia con una dimensione sacrale sia con una poeticità intrinseca e con un coinvolgente lirismo. Nella tradizione arabo-mussulmana il sesso, proprio perché ineffabile, è rappresentato in chiave poetica e in chiave sacrale, anche quando viene descritto nei suoi aspetti più crudi e più realistici.
Nella nostra modernità, invece – cioè nella modernità dell’Occidente – il sesso in quanto pura condotta, in quanto reattività animale, viene trasformato in sessualità, cioè in un sistema di discorsi. Nella VS, che l’autore definì una preistoria della psicoanalisi, si parla del modo in cui la sessualità, cioè il sesso ridotto a sistema discorsivo, è stata socialmente amministrata, incanalata, finalizzata. La sessualità, in quanto sesso-discorso (in quanto discorso sul sesso), si manifesta come divieto e al tempo stesso come ingiunzione: come interdizione e come esortazione, come regime del no e come regime del sì: l’amministrazione dei divieti e delle ingiunzioni è affidata a saperi specialistici, ai loro contenitori istituzionali – l’ospedale, il manicomio, il servizio di salute mentale, la scuola, il tribunale – e alle relative figure professionali di riferimento (lo psicologo, lo psicoanalista, lo psichiatra, il medico, l’educatore, il giudice): figure che affiancano la famiglia in questo poderoso e capillare processo di gestione, di ordinamento, di mise en ordre, di normalizzazione del piacere. In questa mise en ordre, la famiglia coniugale, fondata sulla coppia coniugale e sulla sua funzione procreativa, corredata dai supporti specialistici appena menzionati, diventa l’apparato di confisca della sessualità.
Il sesso-discorso, tela di fondo su cui viene costruita una scientia sexualis, con i suoi saperi e con i suoi poteri – con il supporto di pratiche d’inchiesta eredi del dispositivo della confessione – si presta a spiare, a snidare, a stanare le sessualità anormali, periferiche, estranee ed esterne al perimetro della coniugalità: sessualità, perciò stesso, considerate patologiche, perverse, anormali o addirittura, in taluni casi (si pensi alla sodomia), contro-natura.
Tra il 700 e l’800 il libertino viene dunque medicalizzato, patologizzato, psichiatrizzato. Ancor prima che prendano piede, nel XIX secolo, le tassonomie medico-psichiatriche della perversione, l’erotismo libertino si rivela – un po’ come il bambino agli occhi di Freud – come un erotismo polimorfo e trasgressivo. Solo più tardi verrà definito, entro un’ottica medica, perverso.

Sentiamo Foucault: “Sade ci ha insegnato – e la psicoanalisi freudiana, in un certo senso, gli ha dato ragione – che la ricerca erotica del libertino, quando è totalmente estranea alla tenerezza e al sentimento, può produrre prevaricazione, violenza, morte. Il rapporto carnale, scisso da qualunque livello di personalizzazione dell’incontro erotico, è esposto al rischio della sopraffazione; le componenti aggressive e distruttive della relazione prendono il sopravvento, proprio perché è venuta meno, nei protagonisti, ogni possibile implicazione affettiva: e quindi ogni capacità di mantenere in vita un qualsiasi principio di individuazione e di riconoscimento dell’Altro”.
Scoprire l’Altro, in carne ed ossa – l’Altro senziente, pensante, interagente – a partire dall’accesso all’alterità. L’alterità diventa così territorio dell’impersonale, mentre l’Altro figura come territorio del riconoscimento e della personalizzazione. Rimanendo all’interno del continente libertino, la prima figura, l’alterità impersonale, è quella messa in scena da Sade. La seconda figura – l’altro riconosciuto e personalizzato – è quella messa in scena da altri registri del discorso libertino, come ad esempio, quello del grande Diderot: e tra i due registri la distanza appare davvero incolmabile.

Scrivevo, nel 1995: “Tra il libertino giocoso e appassionato messo in scena da Diderot e il libertino scisso, rappresentato e vivisezionato da Sade, si è aperta una frattura radicale, una distanza incolmabile”. Di conseguenza, la dimensione della scissione descritta dal divino marchese, totalmente estranea ai circuiti della passione amorosa, si realizza entro l’orizzonte del vizio e dell’immoralità; sarà l’Ottocento psichiatrico a inscrivere questo vizio e questa immoralità nei territori della patologia: esse diventeranno, rispettivamente, perversione e anormalità. “Il libertino di matrice sadiana, si trasformerà nel malato, nel perverso, nel degenerato, percepito e definito dalla psichiatria attraverso un fitto reticolato di categorie nosografiche, che lo sottraggono all’àmbito generico della dissolutezza” – territorio della morale – “assegnandolo definitivamente ad altrettante tipologie psichiatriche stabili, ad altrettante specie” (Storia delle passioni, a cura di S. Vegetti Finzi, Laterza, 1995, p. 217).
Otto anni dopo la VS esce L’uso dei piaceri (UP). Il progetto di Foucault, in questi otto anni, subisce un cambiamento radicale, testimoniato soprattutto dai Corsi tenuti al Collège, trascritti e ora pubblicati. Se nella VS il centro della scena era rappresentato da una genealogia del dispositivo di sessualità – dove emerge quella forma moderna di sapere/potere sui corpi e sulla vita che Foucault chiama biopotere (o biopolitica), nel periodo successivo vengono ricercate le matrici di quell’ermeneutica del soggetto che dalla pastorale cristiana in poi avrebbe costituito la cifra fondamentale dell’esperienza occidentale della soggettività. Tuttavia, questa ricerca delle matrici non è storica, ma genealogica. Nel mondo greco-romano, al quale sono dedicati UP e CS, Foucault mette a fuoco elementi specifici – differenziali, per così dire – che ci permettono di ripensare problematicamente modernità e contemporaneità, evidenziando, in esse, il lato attivo del soggetto: i suoi processi di soggettivazione, attraverso i quali esso diventa soggetto determinante, autopoietico: capace di costruirsi i suoi spazi vitali, il suo stile di vita, sfuggendo alla morsa dei determinismi che incatenano, imprigionano e circoscrivono la sua libertà, i suoi spazi di libertà, individuali e collettivi. Alta, dunque, ed eminentemente politica, la posta in gioco dell’ultimo Foucault: l’individuazione delle libertà possibili e praticabili, nella piena consapevolezza delle regole, delle leggi e dei poteri che le limitano e che le condizionano.

Per comprendere la morale antica Foucault adotta due prospettive, muovendosi su due livelli interagenti e complementari: il codice, cioè le regole di comportamento, e l’ascetica, l’àskesis, cioè il lavoro su di sé, le pratiche della soggettivazione, il lavoro che il soggetto, interagendo con gli altri, compie su se stesso. È questa la prospettiva etico-politica entro la quale F. inscrive la morale degli antichi, mentre le morali successive, soprattutto a partire dal Cristianesimo, sono maggiormente focalizzate sulle regole, sul codice, sulle prescrizioni comportamentali, sui divieti e sulle esortazioni (e abbiamo già visto che le relazioni di potere della nostra modernità si sono interamente giocate all’interno di una coniugazione mobile e serrata – per meglio dire, deleuzianamente, all’interno di una sintesi disgiuntiva – tra divieti ed esortazioni). Ebbene: F. individua, nelle pratiche antiche della soggettivazione (cioè nelle forme dell’àskesis) elementi di discontinuità rispetto alla morale cristiana, decisamente orientata a fissare rigide barriere tra ciò che è permesso e ciò che è vietato, tra il comportamento virtuoso e quello peccaminoso. Nel mondo greco-romano, il lavoro su se stessi e le pratiche della soggettivazione attenuano la rigidità del codice e la fissità delle regole; offrono all’individuo e ai gruppi la possibilità di aggirarle, di modificarle, di attenuarle: la possibilità, in ogni caso, per ciascun individuo, di interpretarle e, dentro certi limiti, di plasmarle, in armonia con il proprio ambiente umano, familiare e sociale. L’ideale della temperanza – della sophrosyne – presentato e discusso in UP, non è altro che la mèta da raggiungere per chi voglia armonizzare le attività della mente e le dimensioni dell’amore [gli aphrodisia: atti, desideri, piaceri] con la vita della pòlis. Questa sophrosyne, questa temperanza, questa prudenza, si configurano come una sorta di strategia ecologica: una sorta di Ecology of Mind (G. Bateson, 1972), di concezione sistemica, di svolta epistemologica radicale; una svolta epistemologica radicale presente, mutatis mutandis, in F, che sottrae centralità e sovranità al soggetto, mostrandolo come funzione di un insieme, di un ambiente, di un mondo, di una pòlis, appunto. Nel suo uso dei piaceri, nella sua chrésis aphrodìsion, il soggetto sarà portato a modulare – attraverso un’àskesis, attraverso un addestramento continuo – i suoi bisogni e i suoi desideri, armonizzandoli con le istanze della pòlis, ed evitando perciò eccessi e sregolatezze: scegliendo quindi sempre, anche per i propri piaceri, per le proprie attività lavorative e procreative, il kairòs, cioè il momento opportuno e la situazione adeguata. L’enkratèia è proprio questa capacità di modulazione: un autocontrollo, un dominio di sé, una padronanza delle passioni, e perciò il compimento di un’etica e di un’estetica dell’esistenza.

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