Le strutture della presenza. Mario Galzigna rilegge Binswanger

E. L. Kirchner, Kopf Dr. Ludwig Binswanger und kleine Mädchen, 1917/18 (particolare)

E. L. Kirchner, Kopf Dr. Ludwig Binswanger und kleine Mädchen, 1917/18 (particolare)

A force de regarder un caillou, un animal,
un tableau, je me suis senti y entrer.
Gustave Flaubert, Correspondance

LO PSICHIATRA E IL FILOSOFO

Già Kunz, nel 1949, trattò la Daseinsanalyse di Binswanger come un sostanziale «fraintendimento» della filosofia di Heidegger 1. Lo stesso Heidegger, alcuni anni dopo, nei Seminari di Zollikon, rincarò la dose, considerando tutto il lavoro clinico e teorico di Ludwig Binswanger come una cattiva e scorretta «applicazione» del suo pensiero. «Il fraintendimento del mio pensiero – egli afferma – nel modo più grossolano, Binswanger lo tradisce con il suo libro Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins […] egli misconosce onticamente l’esistenziale fondamentale […] scambia cognizioni ontologiche con datità ontiche […] l’ontologia fondamentale di Heidegger è un metodo ontologico, invece la “analisi psichiatrica dell’esserci” non può essere un’ontologia»2. Non si coglie, qui, lo spessore teorico e la specificità dell’impresa di Binswanger: un’impresa che non rappresenta affatto – come già avvertì Foucault, in un testo folgorante dedicato al grande alienista svizzero – «un’applicazione del concetto e dei metodi della filosofia dell’esistenza ai dati dell’esperienza clinica»3; un’impresa che deve esser capita iuxta pro­pria principia, a prescindere da qualsiasi «rito iniziatico», che ci obblighi a un détour «attraverso una filosofia più o meno heidegge­riana»4. Cogliere l’esistenza concreta, per Binswanger, vuol dire la­vorare attorno al limite che distingue l’essere uomo (Menschsein) e l’esserci (Dasein), cioè le forme antropologiche e le condizioni ontolo­giche dell’esistenza, e quindi la dimensione ontica e quella più pro­priamente ontologica, che Heidegger voleva preservare da ogni in­debita contaminazione con le forme dal vissuto. Sentiamo ancora Michel Foucault:

Si tratta, per lui [cioè per Binswanger], ritrovando l’individuo concreto, di mettere in evidenza il punto in cui vengono ad articolarsi forme e condizioni dell’esistenza. Così come l’antropologia respinge ogni tentativo di ripartizione tra filosofia e psicologia, allo stesso modo, l’analisi esisten­ziale di Binswanger evita una distinzione a priori tra ontologia e antropo­logia. Essa la evita, ma senza sopprimerla o renderla impossibile: essa la riporta al termine di un esame il cui punto di partenza non è segnato da questa linea di partizione, ma dall’incontro con l’esistenza concreta 5.

Se è vero che l’ontologia viene concepita come condizione di possibilità dell’antropologia, è altrettanto vero che la seconda non può essere dedotta dalla prima: vive attraverso dimensioni proprie e significati autonomi, pur rappresentando, in quanto Menschsein, «il contenuto effettivo e concreto di ciò che l’ontologia analizza come struttura trascendentale del Dasein, della presenza al mondo»6. La qualità specifica del lavoro di Binswanger consiste proprio in questa continua possibilità di produrre un «movimento di riflessione con­creta», che individui il contenuto fattuale ed esperienziale dal Da­sein, e che al tempo stesso riconduca tutta questa multiforme ric­chezza dal vissuto alle sue configurazioni fondamentali, alle sue con­dizioni ontologiche. Ciò significa cogliere la varietà e le strutture dell’esistenza empirica – che si manifesta a partire dai tre «atti espressivi» originari dell’uomo (l’espressione epica, l’espressione liri­ca, l’espressione tragica) – per poi «abbandonare il livello antropologico della riflessione» e «accedere a una riflessione ontologica, che concerne il modo d’essere dell’esistenza in quanto presenza al mon­do». Si effettua così «il passaggio dall’antropologia all’ontologia», e sarà l’esistenza stessa, «nella direzione fondamentale dell’immagina­zione», ad indicare «il proprio fondamento ontologico». Tra i vari «modi d’espressione» – capaci di garantire, secondo Foucault, tale passaggio – Ludwig Binswanger ha privilegiato, soprattutto nel­l’analisi del caso di Suzanne Urban, l’espressione tragica, scandita dai due movimenti polari dell’ascesa e della caduta 7.

Foucault ha cercato di liberare la Daseinsanalyse dall’ipoteca filosofica heideggeriana, sviluppando una riflessione autonoma sugli atti espressivi che danno «una figura concreta a queste dimensioni originarie dell’esistenza» 8; non ci sembra inutile, entro una conti­nuità con questa linea interpretativa, insistere sull’autonomia del progetto binswangeriano, prendendo in parola la severa critica for­mulata da Heidegger, preoccupato di respingere ogni possibilità di una declinazione antropologica della sua ontologia. È vero: tradur­re l’ontologia sul terreno «ontico», e quindi sul terreno dell’esisten­za individuale, significa fraintenderla, misconoscerla. «Tuttavia – come ha chiarito lo stesso Binswanger – l’antropoanalisi di per sé non è né un’ontologia né una filosofia». Essa, proprio in quanto antropologia fenomenologica, «non formula tesi ontologiche circa un rapporto modale che determini l’esserci, ma soltanto degli enunciati ontici: enunciati cioè su constatazioni fattuali circa le forme e le configurazioni [Gestalten] della presenza, quali si presentano nella loro fatticità. Essa è pertanto una scienza di esperienza empirica, sia pure con un suo metodo e un suo ideale di esattezza, con il metodo, cioè, e l’ideale di esattezza propri delle scienze empiriche fenomenologiche» 9.

Il terreno privilegiato, ed al tempo stesso, come aveva detto Foucault, il punto di partenza dell’analisi, è l’incontro con l’esistenza concreta: l’incontro, dunque, con «facoltà psichiche, proprietà psichiche, la psiche in generale (come è concepita dalla psicologia e dalla psicopatologia), il carattere, la persona, la personalità, la pul­sione ecc.» 10. Binswanger non si è mai stancato di ribadire che que­sto ricco e variegato insieme di qualità osservabili, visibili, «manca di fondamento ontologico», per poi concludere, senza ambiguità, che questo stesso fondamento lo ha «trovato nell’analitica dell’esser­ci di Heidegger» (Dieses Fundament haben wir in der Daseins­analytik Heideggers gefunden) 11, Ma il prosieguo immediato del di­scorso – significativo proprio perché appartiene alla cosiddetta fase heideggeriana di Binswanger 12 – non lascia dubbi sulla centralità strategica di un approccio fenomenologico, capace di dischiudere all’alienista l’orizzonte dei sintomi clinici della patologia schizofreni­ca. Sentiamo. «Sulla base di questa [cioè della Daseinsanalytik], l’analisi dell’esserci si costruisce come scienza fenomenologica del­l’esperienza. Suo compito è mostrare la peculiarità della struttura apriori dell’esserci [die Eigenart der apriorischen Daseinsstruktur] che rende possibili tutti gli altri fenomeni peculiari [eigenartigen] che dal punto di vista clinico diagnostichiamo come sintomi schizo­frenici e come psicosi schizofrenica» 13.

Questo passo, tratto dal Riickblick, cioè dallo Sguardo retrospet­tivo che conclude Der Fall Suzanne Urban 14, ci sembra particolar­mente significativo: proprio nel momento in cui si sottolinea la ne­cessità di riferire tutte le qualità osservabili al loro fondamento on­tologico, si ha anche cura di mettere in evidenza la funzionalità fe­nomenologico-clinica dell’intero percorso analitico. Eigenart-eigen­artigen: la traduzione deve rimanere fedele a questo deliberato gioco di corrispondenze, dove la «peculiarità» delle strutture apriori del­l’esserci rimanda alla peculiarità dei fenomeni, cioè ai fenomeni «peculiari», direttamente accessibili allo sguardo partecipe dell’alie­nista 15.

Anche se le strutture apriori dell’esserci rimandano a un’unica categoria trascendentale – la transzendentale Kategorie 16, come la chiama Binswanger, che, in quanto tale, è, heideggerianamente, for­mula vuota, matrice di significati e di contenuti, essenzialmente vuo­ta degli uni e degli altri – non dobbiamo dimenticare che il progetto­-di-mondo di ogni singolo paziente svela all’alienista una certa varietà di tali strutture apriori: strutture apriori dell’esserci, come si diceva, che traduttori ed interpreti hanno anche denominato, a seconda dei casi, strutture esistenziali apriori o, più semplicemente, apriori esi­stenziali 17. La malattia si manifesta in tutta la sua pienezza quando il Dasein di un paziente è limitato, sopraffatto e dominato da un unico progetto-di-mondo, e quindi dal peculiare apriori esistenziale che lo condiziona. Nei casi più importanti trattati da Binswanger e riuniti nella sua grande opera sulla schizofrenia – da Ellen West a Jürg Zünd, da Lola Voss a Suzanne Urban – la malattia dello spirito, la Geistes Krankheit, non è altro che questo predominio esclusivo di un determinato progetto-di-mondo, reso possibile da uno specifico apriori esistenziale che lo ha «istruito» e determinato 18.

Nel caso di Suzanne Urban, il delirio di persecuzione, in quanto Erfahrungsmodell, in quanto modello di esperienza, riceve le sue istruzioni (Anweisungen) dal terribile (vom Schrecklichen), che fun­ziona, in questa situazione, come apriori esistenziale, capace di for­nire un senso, un significato, un contenuto d’angoscia ad ogni singo­la esperienza della paziente. Il tremendo è così una sorta di trascen­denza oggettiva e specifica, un correlato dell’angoscia (Korrelat der Angst), che a sua volta figura come trascendenza soggettiva, come particolare tonalità emotiva che investe ed informa tutti i vissuti del soggetto 19.

«Il modello d’esperienza – dirà più tardi Binswanger nel suo ultimo libro, del 1965 – corrisponde ogni volta alla costituzione dell’esserci, anzi riceve da essa le sue istruzioni 20. L’Erfahrung si forgia, dunque, si modella sul tremendo. Obbedisce e “corrisponde ogni volta” ad esso. Ad esso informa ogni contenuto e da esso riceve il suo senso. Qual senso? Il senso del malvagio, del terribile, dell’ostile» (den Sinn des Bösen, Schrecklichen, Feindseligen) 21. Ançhe qui, come si era già detto in termini più generali, siamo in presenza di un gioco di corrispondenze e di complementarietà tra due livelli analoghi, anche se dislocati su piani nettamente distinti: il piano ontologico e quello ontico. Così, alla peculiarità dell’apriori esistenziale, cioè della «costituzione dell’esserci», corrisponde la peculiarità del modello d’esperienza, e perciò anche di ogni momentaneo e irriducibile vissuto. Obbedendo alla stessa logica argomentativa, Binswanger può affermare che nel caso di Suzanne Urban l’apriori esistenziale non è altro che il correlato oggettivo di una trascendenza soggettiva, caratterizzata da un sentimento generale e onnipervasivo di angoscia. La trascendenza heideggeriana, ben lungi dall’esser concepita come forma pura apriori, come matrice vuota, si sdoppia e ripete, se così si può dire, la sua apparizione, prima come struttura, poi come contenuto psichico, prima come carattere particolare, ma astratto, della presenza, poi come sua articolazione conseguente, ma individuale ed irripetibile. Si spiega così come l’aggettivo sostantivato, schrecklich – il tremendo, lo spaventoso, il terribile – venga impiegato due volte: prima per connotare il Dasein, poi per descrivere l’Erfahrungsmodell «consequenziale» ad esso e da esso diretto e «istruito».

L’apriori esistenziale non è pensabile fuori dal rapporto cogente con il progetto-di-mondo che esso istruisce e rende possibile: definirlo compiutamente significa perciò cogliere la dinamica concreta e individuale del suo funzionamento. La singola categoria che di volta in volta ne scandisce il profilo, domina tutti i vissuti che conferiscono un significato al mondo psichico del paziente”. Una scissione tra il livello categoriale e il mondo che esso fonda è senza dubbio, per Binswanger, priva di senso, anche e soprattutto perché totalmente improduttiva sul terreno del lavoro fenomenologico-clinico: un «lavoro in comune» paziente, sistematico e nel contempo creativo, mirato a «ricostituire» la successione degli Erlebnisse (dei vissuti) ed a «ricostruire discorsivamente la trama dei contenuti racchiusi nella storia interiore di una vita» 23.
Il fraintendimento ontico dell’ontologia, aspramente rimproverato da Heidegger a Binswanger, si rivela dunque come un aspetto essenziale e necessario dell’intero percorso antropoanalitico.
L’intreccio indissolubile tra categoria ed esperienza viene sempre colto e compreso a partire dal quotidiano rapporto terapeutico, capace di rivelare all’alienista la «vita esteriore e interiore» del paziente, il suo «destino», «il suo temperamento e la sua costituzione, la società e l’ambiente» in cui è vissuto, «le decisive svolte della sua vita interiore» 24. È all’interno di questo contatto radicale e partecipe con la vita del paziente che Binswanger ristruttura la percezione del sintomo, già nel suo primo importante studio antropoanalitico, pubblicato a Zurigo nel 1933 25. I dettagli, i sintomi particolari che concorrono a formare una determinata costellazione semeiotica possono essere visti e raggruppati nella loro unità. La fuga delle idee (Ideenflucht), ad esempio, rappresenta una sorta di segno unitario della costellazione semeiotica maniacale: essa è perciò, al tempo stesso, un concetto che appartiene alla clinica, un modo di essere-nel-mondo (cioè una peculiarità dell’esserci che rende possibili i vissuti individuali e la loro appartenenza a un progetto-di-mondo), e infine un indicatore diretto di una determinata struttura patologica. Base fondamentale di quella che Georges Lantéri-Laura ha definito diagnosi strutturale (o diagnosi di struttura) 26, tale segno unitario, nella descrizione di Binswanger, appare proprio, in effetti, senza dubbio, un modo di unificare ciò che la clinica disperde, riassumendo così, in una Ganzheit superiore alla somma delle sue parti, ciò che altrimenti si ridurrebbe ad una semplice raccolta; [la fuga delle idee] si presenta così come una modalità singolare dell’esistenza del soggetto e serve, infine, non a perderlo in una sindrome o a reificarlo in una malattia, ma piuttosto a situarlo in rapporto a una delle modalità che la psicopatologia può indicare a partire dall’antropologia 27.

La fuga delle idee, in questa prospettiva, non è dunque – come ci insegna un approccio serneiotico-clinico – uno dei tanti sintomi della mania: uno di quegli stessi sintomi che la psichiatria classica, da Griesinger a Kraepelin, ha descritto accuratamente e che ci sono stati riproposti dal Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (sia nel DSM-III-R che nel DSMV): l’ipertrofica stima di sé (cioè la grandiosità), il diminuito bisogno di sonno, una loquacità continua, la distraibilità (cioè la scarsa tenuta dell’attenzione), l’aumento delle attività sociali e sessuali o l’agitazione psicomotoria, l’eccessivo coinvolgimento in attività ludiche dannose (eccessi nel comprare, comportamenti sessuali sconvenienti, investimenti in affari avventati)28. La fuga delle idee è in realtà il sintomo più pregnante della patologia maniacale; o meglio, per rimanere entro l’orizzonte concettuale dell’antropoanalisi, possiamo dire che essa è il segno unitario che ci consente di cogliere l’essenza dello stato maniacale, la normatività che lo sorregge, l’apriori esistenziale che lo rende possibile. L’uomo affetto da fuga delle idee, ideenflüchtig, non è semplicemente, come ci suggerisce un approccio semeiotico-clinico, un paziente colpito in una sua particolare funzione mentale; esso è piuttosto l’incarnazione essenziale del progetto-di-mondo a cui il sapere psichiatrico ha dato il nome di mania.

Se noi riguardiamo la fuga delle idee – afferma Danilo Cargnello – non più come indice di un disturbo ideico che il maniaco ha, ma come espressione di ciò che egli è nel suo intrinseco Sosein, nel suo intrinseco esser-così, riconosciamo agevolmente che il fenomeno non è (o non è soltanto) la risultanza di una casuale o fortuita accozzaglia di idee che si producono o si succedono rapidissimamente l’una dopo l’altra, ma che nel suo manifestarsi obbedisce a una sua particolare modalità. Chiameremo preliminarmente tale modalità la modalità del saltuario 29.

Ci è impossibile, ora, seguire tutto il percorso analitico di Binswanger (e di Cargnello) sull’uomo ideenflüchtig. Si tratta di un caso di catatonia periodica ad inizio e decorso particolarmente tumultuosi: il paziente studiato dall’alienista di Kreuzlingen30, affetto da un grave stato di «confusione ideo-fuggitivale» (ideenflüchtige Verwirrtheit), lascia intravedere, come principio ordinatore delle sue manifestazioni, la scissione dell’esperienza in due alternative rigide e senza via d’uscita: un progetto-di-mondo che si esprime nell’attaccamento al padre e un progetto-di-mondo segnato dall’attaccamento alla madre. Anche qui, come negli altri casi più celebri raccolti in Schizophrenie, Binswanger parte sempre da un approccio diretto e globale alla storia interiore ed esteriore del paziente, e quindi al suo temperamento, alla sua costituzione, al suo ambiente. A questo livello, cioè all’interno di un incontro immediato con l’esistenza concreta, l’analista individua i sintomi di un certo disagio: tuttavia, a differenza del clinico tradizionale, che li riduce alla mera manifestazione di una malattia, concepita come entità naturale astratta, egli li inserisce all’interno di una trama ricostruita di contenuti esistenziali, oltre che all’interno di una successione ricostituita degli Erlebnisse (dei vissuti). Questo sistematico lavorio di iscrizione dei sintomi nella persona (luogo d’origine e centro di ogni Erlebnis), e nella sua innere Lebensgeschichte (cioè nella peculiare successione storica dei contenuti dei suoi Erlebnisse) 31, rende possibile sia l’individuazione del modello d’esperienza che vincola la libertà del soggetto, sia la scoperta della corrispondenza di tale modello con l’apriori esistenziale che lo condiziona e lo determina.
L’intero svolgimento della prospettiva antropoanalitica poggia sul rapporto diretto del terapeuta con l’Erlebnis del suo paziente. L’Erlebnis è un «fenomeno originario», non deducibile, non scomponibile, non derivabile 32: per coglierlo nella sua interezza c’è bisogno, secondo Binswanger, di quella che Husserl, nelle Logische Untersuchungen, chiama osservazione categoriale (Kategoriale Anschauung), visione eidetica o visione dell’essenza (eidos). Binswanger si muove all’interno di questo impianto teorico già nel suo importante articolo del 1923 dedicato alla fenomenologia (Über Phänomenologie) 33, e in seguito, più compiutamente, nello studio del 1933, Über Ideenflucht, dove la visione delle essenze, di matrice husserliana, viene presentata – con tutto un corredo di pregnanti esemplificazioni – come uno strumento fondamentale del lavoro psichiatrico. Visione eidetica, osservazione, contemplazione, intuizione, percezione categoriale: ciò significa «osservare, guardare e poi ancora guardare; il risultato: un essere trasportati dentro l’oggetto osservato (un oggetto sia animato che inanimato, della natura o dell’arte)»34. Efficace, al proposito, il riferimento alla pittura:

Quando Van Gogh dipinge un albero frustato dal vento […] egli vede […] uno stesso fenomeno nell’albero in lotta col vento e nel destino dell’uomo (un dramma), uno stesso fenomeno (la purezza, la dolcezza) nel grano nuovo e nel bambino dormiente. Lo vede, anche se non lo percepisce sensorialmente. Non si tratta di un vedere con gli occhi, eppure si tratta di una presa di coscienza immediata, di un vedere dentro che non ha nulla da invidiare alla conoscenza sensoriale e che è probabilmente più sicuro 35.

Per rendere maggiormente incisiva tutta l’argomentazione, il padre dell’antropoanalisi si era servito di una citazione, tratta dalla Correspondance di Gustave Flaubert: «A force de regarder un caillou, un animal, un tableau, je me suis senti y entrer» 36. A forza di guardare l’oggetto, è possibile, in un certo senso, entrare in esso: «viverlo dal di dentro, immedesimarsi [in esso], invece che enumerare o togliere [da esso] singola proprietà o caratteristiche» (Sich einleben, hineinversetzen, statt einzelne Merkmale oder Eigenschaften abheben und aufzählen)37. Esiste una percezione, una «conoscenza dei fatti», possibile grazie all’osservazione sensoriale (la husserliana sinnliche Anschauung): è a questo livello che Binswanger colloca l’enumerazione e l’isolamento di alcune peculiari caratteristiche di un oggetto o di una persona (i sintomi, ad esempio, nel caso di un paziente psichiatrico, oppure i suoi specifici Erlebnisse). Per «vedere», invece, in un fatto, in un sintomo, in un Erlebnis, un modello d’esperienza e il suo corrispondente apriori esistenziale, è necessaria l’osservazione categoriale, la visione eidetica: cioè l’unica strada sicura per realizzare una «conoscenza delle essenze». Se Husserl «scava un abisso incolmabile tra la conoscenza dei fatti e la conoscenza delle essenze», Binswanger, utilizzando Natorp, cerca di colmare questo abisso, distinguendo e al tempo stesso collegando «la visione fenomenologica pura delle essenze e la visione fenomenologico-psicologica dei fatti». Lo stesso Natorp, sottolinea il nostro autore, «ammette che nella sua ultima e fondamentale opera, Idee per una fenomenologia pura (1913), Husserl non nega una certa connessione interna tra la fenomenologia e l’empiria psicologica»38. Anche qui, una volta per tutte, va chiarita la natura specifica dei rapporti tra lo psichiatra e la filosofia: «ritengo – leggiamo nello scritto sulla fenomenologia – che la psichiatria non debba immischiarsi nella discussione e nella soluzione delle polemiche di ordine filosofico» 39. Coerentemente, la «soluzione» adottata per il problema della distinzione/continuità tra osservazione sensoriale e osservazione categoriale – e cioè il convincimento che «l’una [la seconda] si costruisca gradualmente sulla base dell’altra [la prima]» 40 – non ha la pretesa di rappresentare una interpretazione corretta, ortodossa, del pensiero di Husserl, né, a maggior ragione, ambisce al ruolo di una personale proposta teoretico-filosofica. Molto più linearmente, tale «soluzione» appare a Binswanger come la più adatta a fondare una fenomenologia psicopatologica, capace di procedere «passo passo dai singoli fatti fino alla visione delle essenze»41. Lo psichiatra, dunque, per conoscere profondamente gli apriori esistenziali, cioè le strutture portanti della vita psichica dei suoi pazienti – quelle che danno ordine e significato al singolo evento mentale, al singolo vissuto – deve introdursi gradualmente, passo passo, dentro il loro mondo (auf Schritt und Tritt in die Welt hinein). La gradualità del percorso, più che da una scelta teoretica, viene imposta dalla necessità di rispettare e di comprendere la grande varietà e pluralità degli accadimenti psichici. L’«indipendenza» della fenomenologia psicopatologica, rivendicata nelle ultime righe del saggio Uber Phänomenologie, implica un ruolo subordinato e strumentale della riflessione filosofica: lo psichiatra si serve della «dottrina eidetica» – in quanto dottrina «meramente descrittiva delle formazioni immanenti della coscienza» – affinché la sua pratica clinica e i suoi saperi ne possano «trarre giovamento»42. Con buona pace di Heidegger, non ha quindi alcun senso che il filosofo rimproveri allo psichiatra una scorretta interpretazione degli strumenti filosofici adottati e utilizzati: e questo per il semplice fatto che l’utilizzazione della filosofia, da parte dell’alienista, sarà sempre caratterizzata – come è accaduto a Binswanger – da una feconda e necessaria parzialità, funzionale, come si diceva, alle istanze della psicopatologia. Sarà sempre legittima, invece, una critica epistemologica interna, mirata all’individuazione degli eventuali limiti e della reale portata euristica di tale utilizzazione, e finalizzata, di conseguenza, alla valutazione dello spessore conoscitivo e dell’efficacia terapeutica della scienza psichiatrica. Una scienza psichiatrica filosoficamente orientata, come l’antropoanalisi di Binswanger, potrà essere sempre internamente interrogata a partire da un’istanza epistemologica, mentre riuscirà difficilmente a trovare, nell’istanza teoretico-filosofica, un supporto produttivo e uno stimolo critico adegnato 43. Distinzione e continuità, si diceva, tra l’osservazione sensoriale e la visione eidetica: questo rapporto riproduce, sul terreno gnoseologico, la relazione di corrispondenza e di analogia tra due livelli anch’essi distinti e continui l’uno rispetto all’altro (e perciò, lo si è già visto, impensabili l’uno senza l’altro): il livello ontico e il livello ontologico; come dire: da un lato il singolo accadimento psichico e il modello d’esperienza a cui appartiene l’apriori esistenziale, dall’altro lato questo stesso apriori esistenziale concepito come struttura peculiare del Dasein.

Si è già constatata, a proposito di Suzanne Urban, la somiglianza qualitativa tra i due livelli, testimoniata, tra l’altro, anche dal ripetersi dell’aggettivazione o della denominazione corrispondente.
È a partire da queste constatazioni che si può forse ben intravedere, nell’opera dell’alienista di Kreuzlingen, l’effettivo primato del punto di vista clinico e psicopatologico sul punto di vista teoretico e filosofico. È nell’esperienza clinica che si scopre l’analogia qualitativa tra l’esistenziale apriori e l’Erlebnis: di conseguenza sarà necessario, sul terreno della teoria, adattare a questa «scoperta» l’armamentario filosofico husserliano, e quindi postulare una sostanziale continuità – anche se all’interno di una ineliminabile differenza – tra l’osservazione sensoriale e la visione eidetica, tra la conoscenza dei fatti e la conoscenza delle essenze, tra l’empiria psicologica e la fenomenologia. Il primato del punto di vista clinico e psicopatologico significa, come ebbe a dire Eugène Minkowski nella prefazione del 1968 al suo libro più famoso, Le temps vécu44, che lo psichiatra, anche quando utilizza la filosofia, deve adattarla al «quadro particolare» dal proprio campo disciplinare, immergendosi nella «realtà viva» del «contatto con i malati» e tenendosi, così, «al riparo dalla filosofia pura». È proprio seguendo questo criterio che Binswanger è giunto ad utilizzare e ad interpretare Husserl, stabilendo continuità e affinità anche laddove il filosofo aveva visto rottura e dissomiglianza. Torniamo, per un attimo, al caso Urban. Suzanne, sconvolta dalla notizia che il marito dovrà morire, a causa di un cancro alla vescica, sviluppa gradualmente un «delirio di persecuzione pluralizzato», che investe se stessa e assieme a lei tutti i membri della sua famiglia; forze esterne, ostili, sovrumane e diaboliche, la spingono a mostruose calunnie contro il marito, contro l’amato padre e la madre «adorata», contro i fratelli e i nipoti. A causa di queste calunnie essa diventerà una criminale involontaria, destinando così tutti i suoi cari a delle terribili torture, a degli spaventosi tormenti, e quindi a distruzione e a morte sicura. La polizia – e insieme tutti gli individui estranei alla famiglia, che Suzanne incontra nella clinica o nel suo ambiente sociale – vengono visti come minaccia incombente, come strumento di potenze nemiche, come vettore certo di sofferenze acute e di una morte inevitabile.

Il procedimento analitico non è poi così distante da quello adottato nella psichiatria classica: dapprima, l’attenzione ai sintomi (insonnia, soliloqui frequenti, pianto continuo, rifiuto del cibo, alterazione dell’umore, con predominio di tristezza e di afflizione); poi, la registrazione dei disturbi delle funzioni (la percezione, la memoria, l’ideazione, il giudizio, l’affettività ecc.), tra i quali, per dirla nel linguaggio della psicopatologia, prevalgono le turbe del giudizio: nel caso di Suzanne Urban, si tratta di deliri di denigrazione, seguiti, in un secondo momento, da deliri di danneggiamento e di persecuzione; infine, l’individuazione del modo e della frequenza con cui certi sintomi si associano tra loro – compito, questo, del lavoro clinico fornendo all’alienista la possibilità di assegnare le diverse costellazioni di sintomi a una determinata sindrome (spesso già nota e già definita in letteratura). Schizofrenia grave è la sindrome che, fin dalle prime pagine, Binswangcr assegna alla sua paziente. Questo procedimento classico – dai sintomi ai disturbi funzionali, da questi alla sindrome – viene accettato da Minkowski, che lo considera una sorta di necessaria premessa al vero e proprio stadio fenomenologico dell’analisi: cioè alla scoperta – dietro e tramite i sintomi e la sindrome – della personalità vivente dei pazienti e dei suoi «disturbi generatori», cbe consistono in alterazioni qualitative della spazialità e della temporalità originaria45.

Il procedimento analitico di Binswanger, pur contenendo le tappe codificate e ripercorse da Minkowski, tradisce fin dall’inizio la sua ispirazione fenomenologica e antropoanalitica. Anche se la sindrome, come terreno di mediazione e di compromesso con la psichiatria classica, viene individuata e accettata, i sintomi, e ancor di più i cosiddetti disturbi funzionali, cioè i deliri, vengono immediatamente rapportati alla Lebensgeschichte. L’approccio fenomenologico alla storia della vita si combina così con lo studio – che è compito della psichiatria clinica e della psicopatologia – della funzione vitale (Lebensfunktion) e dei suoi disturbi16. Come afferma Binswanger nella préface alla traduzione francese di Der Fall Suzanne Urban, la tappa decisiva di questa dialettica tra la comprensione esistenziale del delirio di persecuzione e il suo studio da parte della psichiatria clinica, è «la transformation dialectique de l’histoire de la vie en fonction vitale, à la fois physique et psychique […] Pour nous exprimer de façon plus générale, il s’agit de la transformation de l’historicité en devenir»47.

Binswanger rifiuta il dualismo tra psiche e soma: i disturbi psichici, resi evidenti dall’analisi della Lebensgeschichte, si manifestano sempre in alterazioni della funzione vitale, sottoposta anch’essa, perciò, a un divenire, a una dinamica trasformativa che non può mai diventare il terreno esclusivo di un’indagine separata e autonoma. Infatti, precisa Binswanger, «con il termine di funzione di vita intendiamo sempre gli eventi naturali corporei e psichici, in una parola l’organismo, in quanto unitaria quintessenza di entrambi»48. Sintomi e disturbi funzionali, proprio perché considerati come manifestazioni autentiche e visibili di una Lebensgescbichte, sostituiscono, alla neutralità asettica e impersonale della sindrome, il particolare e concreto modo di essere-nel-mondo di un singolo individuo: articolato, come si è già detto a più riprese, in un definito modello d’esperienza e in un apriori esistenziale che lo «istruisce» e lo rende possibile.

I disturbi funzionali, entro la prospettiva antropoanalitica, diventano così modalità difettive della presenza, perturbazioni dell’esserci, caratterizzate, in diversa maniera, da una quasi completa estinzione della trascendenza, cioè della libertà soggettiva, che a più riprese, lungo tutta la sua opera, Binswanger ha collocato sotto il segno della possibilità umana di uscire da sé rimanendo con se stessi: il che significa «soggiornare», essere con e presso le cose, «lasciar essere le cose nell’immediatezza dell’incontro», e al tempo stesso soggiornare ed «essere con gli altri […] e con noi stessi»49. Suzanne Urban «non può più lasciar essere le cose e gli altri compresenti, non può lasciarsene coinvolgere, non può rapportarsi a loro correttamente e affabilmente, né soffermarsi tranquillamente a guardarli così come sono»50. Nel suo delirio di denigrazione e nel suo successivo delirio di danneggiamento e di persecuzione, la paziente rende percepibile, all’attenzione partecipe dell’analista, la modificazione qualitativa della sua originaria struttura spazio-temporale. Sentiamo: «La restrizione dello spazio dell’esserci (le rétrécissement de l’espace vécu) – Binswanger utilizza, qui, un’espressione francese che ricorre sovente nei testi di Minkowski – alla scena del terrore, ha il suo “fondamento” in quella riduzione della struttura temporale, che si lascia mostrare nell’esperienza in quanto esperienza dotata di delirio»51.

Die Einengung (la restrizione-limitazione) dello spazio vissuto alla Schreckensbühne (alla scena del terrore), e insieme – a «fondamento» di questa – il restringimcnto, la riduzione-diminuzione (Schrumpfung) della Zeitstruktur: entro queste due scansioni fondamentali si articola l’esperienza del delirio. La spazializzazione dell’esserci (die «Räumlichung» des Daseins) 52 si restringe, dunque, si limita; si focalizza, insomma, all’interno di un unico scenario, che domina, in maniera uniforme e monotona, ogni singola percezione, che informa e struttura ogni particolare accadimento psichico, ogni evento della vita interiore ed esteriore. Questo movimento di limitazione e di settorializzazione che altera lo spazio vissuto, lo spazio dell’esserci (Daseinsraum), trova il suo Grund, il suo fondamento, in una difettività, in un’amputazione, in un restringimento che ha colpito la struttura temporale della presenza. Tale struttura, normalmente, è modulata da un equilibrio tra il presente (àisthesis: ciò che si vede, il «veduto»), il passato (mnème: ciò che non è più attuale) e il futuro (fantasia: qualcosa che ci si aspetta, o ci si prospetta). Uno squilibrio tra questi tre momenti – chiamati anche presentazione, ritenzione, protezione53 – scandisce quella che l’ultimo Binswanger chiarna la rottura della «consequenzialità» (o continuità) dell’esperienza «naturale». Dall’ordine strutturale dell’esserci si passa a un disordine, cioè a uno stato di sofferenza e di malattia nel quale, come si afferma in Schizophrenie e come si ribadisce in Delirio, «l’esserci diviene un tormento».

Se nel delirio di denigrazione il presente è come immobile, isolato ed eternizzato – privo di qualsiasi tensione tra passato e futuro –, nel delirio di danneggiamento e di persecuzione il presente è invece sopraffatto da mnème e fantasia: esso è annichilito e fagocitato dal predominio della ritenzione e della protezione, che trasformano ineluttabilmente ogni presentazione in una «smorfia ostile»54.

La spazialità limitata e settorializzata di Suzanne Urban si fonda, come si è appena detto, su queste precipitazioni, su questi disordini della Zeitstruktur! Tuttavia, a differenza di Minkowski, che situava a tale livello l’origine prima del disturbo mentale – concependo le alterazioni qualitative della spazio-temporalità come veri e propri «disturbi generatori» 55 – Binswanger colloca altrove il passaggio dall’empirico al trascendentale. Apprezzando e al tempo stesso otrpassando la lezione dell’amico Minkowski, così egli si esprime nella già citata préface alla traduzione francese del caso Urban: «c’est une certaine puissance existentielle qui rend tout d’abord possible cette “modification de spatialité” (et surtout celle de la temporalité delirante), et […] ici la puissance existentielle est représentée par la puissance «déchaînée de la terreur»56. All’interno di questa precisa scansione si situa il passaggio al trascendentale e il confinamento del delirio e dei disturbi spazio-temporali nell’ambito di un modello di esperienza, di un vissuto rigidamente istruito e predisposto; l’apriori esistenziale, nel caso di Suzanne, è, per l’appunto, il terrificante, lo spaventoso, il distruttivo, l’annichilente: proprio ciò che Schelling e Kierkegaard consideravano costitutivo

della condizione umana, e che invece Binswanger concepisce come die apriorische Daseinsstruktur della sua paziente e, più in generale, di molti dei suoi malati affetti da delirio di persecuzione. La potenza scatenata del terrore, in quanto apriori esistenziale, assume i connotati della sofferenza pura, senza uscita, implacabile: quella stessa sofferenza pura che Proust e Baudelaire tratteggiano come dimensione dell’imprigionamento e della distruzione, e che Wilhelm Szilasi – un fenomenologo letto e utilizzato da Binswanger – presenta con i caratteri dell’apeiron, dell’illimitato57.

La potenza esistenziale dell’orrore, esclusiva e totalizzante, irrigidisce l’esperienza, in tutte le sue inflessioni difettive e abissali: impregna di sé il delirio, il vissuto spazio-temporale, il rapporto con le cose e con gli altri. Un colore uniforme attraversa compiutamente l’empirico e il trascendentale, provocando quella interminabile oscillazione tra i due poli che l’«archeologia» di Michel Foucault aveva così acutamente e problematicamente interrogato. L’analisi del vissuto sviluppata nell’ambito della fenomenologia esistenziale – leggiamo in Les mots et les cboses – «è un discorso di natura mista» 58, poiché si muove incessantemente tra la positività delle cose e la ricerca dei fondamenti. Ed ancora: «L’analisi della duplicazione empirico-trascendentale mostra come ciò che è dato nell’esperienza e ciò che rende l’esperienza possibile, si corrispondano in un’oscillazione incessante» 59. L’apriori, fuori del suo corto circuito con le forme del vissuto, diventa una categoria asettica, lontana, inutilizzabile. Il singolo Erlebnis, se non viene riferito al fondamento che lo rende possibile, rimane a sua volta un evento cieco, incomprensibile, privo di significato. L’orizzonte stesso del significato, entro la prospettiva antropoanalitica, vive all’interno di questa articolazione serrata tra la peculiarità della struttura e il numero finito e necessario dei suoi possibili funzionamenti.

LA SERVETTA TRAClA E LA CONOSCENZA DEL MONDO

Nel Teeteto di Platone Socrate racconta un aneddoto relativo a Talete di Mileto, il fondatore della filosofia.
Talete – egli afferma – «mentre stava mirando le stelle e avea gli occhi in su, cadde in un pozzo; e allora una sua servetta di Tracia, spiritosa e graziosa, lo motteggiò dicendogli che le cose del cielo si dava gran pena di conoscerle, ma quelle che avea davanti e tra i piedi non le vedeva affatto. Questo motto si può ben applicare egualmente a tutti coloro che fanno professione di filosofia» 60.
Ci sembra opportuno, qui, ricordare il punto di vista di Heidegger sull’aneddoto, così come è stato criticamente esposto dal filosofo tedesco Hans Blumenberg 61.
«In Heidegger – si afferma – la caduta del filosofo, per rimanere nella metafora, è diventata il segno che egli si trova sulla strada giusta». E ancora, secondo Blumenberg: «perché egli potesse diventare e diventasse oggetto di derisione, la sua domanda doveva essere una domanda del tutto inaccessibile dal mondo della vita, e quindi un interrogativo filosofico». Le servette – il plurale è di Heidegger, come ci ricorda l’autore tedesco – ridono del filosofo. Ed è proprio questo riso, concepito come segno di uno iato tra pensiero e mondo della vita, a darci la garanzia che il lavoro filosofico procede correttamente, senza impurità, abbandonando e annullando ogni sua possibile contaminazione – radicalmente respinta da Heidegger – con l’orizzonte della Lebenswelt. Del fenomenologo, al contrario – sottolinea Blumenberg, concludendo il suo libro nel nome di Husserl – «le servette non ridono». Interrogarsi sull’essenza di una cosa – chiedersi che cos’è una cosa – suscitando il riso delle servette, vuol dire, in realtà, sondare in profondità ciò che è «immediatamente tangibile attorno a noi», e di conseguenza, nella prospettiva heideggeriana, allontanarsi «dalle cose a noi più vicine ben più di Talete che guardava soltanto fino alle stelle». Il punto di vista fenomenologico, invece – attento al «rapporto tra mondo della vita ed essenzialità» – considera quello stile di interrogazione «un’affermazione di inconcepibile arroganza» filosofica. Per Husserl, infatti, come ricorda opportunamente Blumenberg, «l’essenziale sta nel banale», e l’intera impresa fenomenologica, da questo punto di vista, può essere considerata come «scienza delle ovvietà». Al centro del suo interesse sta dunque l’ovvio, il banale, il quotidiano, il vissuto: cioè tutte quelle dimensioni dell’esperienza che attraverso la visione eidetica possono essere guardate e comprese nella loro essenza, nel loro intimo ma accessibile profilo strutturale e categoriale.
La struttura categoriale dell’Erlebnis – o, all’inverso, il contenuto esperienziale possibile e attuale dell’apriori – rappresenta così la posta in gioco di carattere filosofico dell’antropoanalisi: il suo modo di interpretare la fenomenologia, e quindi anche la sua esplicita presa di posizione all’interno di un determinato contesto teorico. Certo, tale presa di posizione – lo si è già visto – non può essere in nessun modo considerata un’opzione di carattere rneramente teoretico, legata com’è alla necessità e alle istanze di un profondo rinnovamento della psicopatologia e della psichiatria clinica: rimane tuttavia una scelta di campo, chiara e definita, anche nell’ ambito specifico dell’attività filosofica. Discuterla a prescindere dalla sua intima inerenza a un ambito di pratiche e di saperi è senza dubbio scorretto e inutile; utile e legittima ci sembra tuttavia la possibilità di interpretarla come strategia alternativa all’arroganza teoretica condannata da Blumenberg: o, se si preferisce, come movimento di pensiero che rifiuta l’autosufficienza del livello categoriale, che respinge l’ontologia in quanto assoluta estraneità alla Lebenswelt, e che si sforza quindi, in ogni modo, di sottrarsi all’orrore metafisico tematizzato da Leszek Kolakowski62: l’orrore di una filosofia emancipata da ogni possibile contaminazione con l’Erlebnis; l’orrore di un’attività teoretica che si condanna a dissolvere nel nulla i «due poli», i due «bastioni che proteggono il significato della nozione di esistenza», e cioè «l’Assoluto e l’io o Cogito»63.

Fuori dall’orrore e dall’ arroganza di una teoresi disincarnata, che cerca di fondare l’esperienza, rimanendo del tutto estranea alla concretezza del suo manifestarsi: fuori dal continente desolato e opaco dell’assoluto, lontani dalla «domanda metafisica fondamentale», laddove può anche capitarci di scoprire che «il popolo tedesco» è «il popolo metafisico per eccellenza»64: fuori, insomma, dall’antica e tenace illusione di poter risolvere o annullare l’empirico nel categoriale, ritroviamo uomini come Binswanger; ritroviamo il lavoro minuto e meticoloso di chi si è impegnato a scoprire un senso – il profilo di un significato, i lineamenti di una struttura, la luce mobile e incerta di una categoria – muovendosi sul terreno instabile del vissuto e della contingenza. Centralità del vissuto, quindi, e del travaglio filosofico che lo ha eretto a luogo strategico della riflessione teorica. Centralità conseguente di un io, di «quell’io unico che sono io in prima persona» – scriveva l’indimenticabile Enzo Paci, commentando l’ultimo Husserl – e che, «temporalizzandosi nella molteplicità, nella storia, si rivela, si chiarisce a se stesso, si fa consapevole». Al di là della concretezza di tale processo, il soggetto resta oscuro, resta chiuso nella sua unità inespressa. Per Heidegger invece – continua Paci – l’essere che è davvero essere è l’essere che per Husserl è inespresso e oscuro. Quando tale essere, secondo Heidegger, cade nel finito, nel mondo, si perde e si nasconde proprio perché si finitizza e si moltiplica […] per Heidegger, cadendo nella storia, l’essere che prima era vero si falsifica e non può più tendere ad un fine di verità: ciò che può fare è ritornare all’essere originario nascosto […]. Ma gli essere finiti sono per Husserl le monadi nella relazione interrnonadica: relazione nella quale i soggetti si uniscono in accoppiamenti 65.

La temporalizzazione, la mondanità, l’intersoggettività – quella che Binswanger chiama l’appartenenza di ogni singolo individuo alla vita della società, «alla vita dell’autentica koinonía»66 – è l’unico terreno su cui è possibile edificare la psichiatria come scienza dell’uomo e per l’uomo. Contro la pretesa della filosofia speculativa di dedurre l’uomo e il mondo dai sistemi categoriali, l’antropoanalisi binswangeriana si muove, a nostro avviso, nella stessa direzione che caratterizza, per dirla ancora con Enzo Paci, «l’unica filosofia, la philosophia perennis, la filosofia prima, che restituisce alle scienze la loro funzione e all’uomo il suo significato di verità»: quella stessa filosofia «che continuamente si riprende a partire dalla presenza attuale» 67, e quindi dalla concretezza mondana, sociale e storica del vissuto.
La «mondanità» dell’ente e la sua strutturale appartenenza alla koinonìa non possono essere comprese se considerate come dimensioni astratte ed esclusivamente inerenti alla sua costituzione ontologica: è solo, infatti, dopo la caduta nel mondo, nel finito e nella storia che tali dimensioni possono rappresentare il punto di partenza e nel contempo la meta del percorso antropoanalitico.
Se, alla maniera di Heidegger, ci si limita a concepire «l’essere-nel-mondo come determinazione della costituzione ontologica dell’esserci»68, l’incontro con l’esistenza concreta diventa problematico, o addirittura impossibile; se invece si vuole oltrepassare tale limite, distinguendo rigorosamente i concetti di esserci e di esperienza69, non sarà più sufficiente mettere a fuoco la speciale struttura della costituzione dell’esserci e il corrispondente modello di esperienza (rigidamente istruito, come s’è già visto, da tale costituzione): sarà allora necessario spingersi oltre l’esserci, incontrando empaticamente le modalità concrete e quotidiane del suo svolgimento e del suo funzionamento; sarà necessario accedere all’esperienza, attraverso l’indagine fenomenologico-descrittiva sulla costruzione, sulla costituzione e sulla genesi del delirio schizofrenico70. È d’altro canto vero che in Binswanger solo l’accesso diretto all’esperienza, e agli Erlebnisse che la abitano, può consentire all’antropoanalisi una comprensione piena dell’ordine strutturale dell’esserci. Le due direzioni possibili del percorso analitico – dall’ontologico all’ontico, dall’ontico all’ontologico – non sono certo equivalenti, anche se entrambe legittime e tra loro complementari. L’uomo e il mondo, infatti, non possono essere dedotti dalle categorie, mentre queste ultime possono essere viste nel mondo, individuate e comprese a partire da un’osservazione eidetica che coglie direttamente l’io nella sua Umwelt, nel suo mondo circostante: l’io come Lebenswelt, come Erfahrungswelt, e quindi come capacità, sulla base della immedesimazione (Einfühlung)71, di riconoscere l’altro e di muoversi all’interno di quella che Husserl aveva definito vita intramonadica o intersoggettività.

COSCIENZA-MONDO, KOINONÍA E RETI SOCIALI

Welt, Raum, Zeit: sono questi i titoli delle tre sezioni che compongono, nel testo Der Fall Suzanne Urban, l’importante capitolo dedicato alla Daseinsanalyse. Il mondo, lo spazio e il tempo, dunque. L’analista è riuscito a individuare, attraverso il metodo fenomenologico, la potenza esistenziale, la potenza dell’esserci – nel caso di Suzanne Urban si tratta della potenza del terribile – responsabile di alcune rilevanti alterazioni della mondanizzazione, della spazializzazione e della temporalizzazione. Già avevamo notato, in precedenza, la differenza tra questa posizione e quella di Minkowski: mondanità, spazialità e temporalità non sono momenti originari; non rappresentano il primum dell’esperienza psichica. Le loro perturbazioni sono rese possibili da una determinata configurazione dell’esserci, che ha preso il sopravvento nella vita di un singolo individuo. Il vero trascendentale è, qui, la potenza del terribile. Gli apriori esistenziali che da esso dipendono – e cioè le forme della mondanizzazione, della spazializzazione e della temporalizzazione – non sono altro che delle strutture miste, se cosi si può dire, dove si verifica una incessante oscillazione tra l’empirico e il trascendentale: dove gli accadimenti psichici, i singoli eventi della vita interiore ed esteriore, vengono sussunti e inquadrati entro un determinato modello di esperienza. Nonostante le non poche oscillazioni di Binswanger attorno a questa problematica, si può forse dire, in forma ancora ipotetica, che la trascendentalità dell’esserci si articola e si distribuisce su due livelli distinti, ma collegati e impensabili separatamente: un apriori ontologico e fondazionale e un apriori esistenziale, che funziona direttamente come principio ordinatore del livello ontico, cioè del vissuto. La potenza del terribile istruisce determinati modelli d’esperienza, relativi alla mondanità e alla spazio-temporalità; tali modelli, a loro volta, ordinano, inquadrano e delimitano il significato e le configurazioni possibili dell’Erlebnis.

Che il terribile appartenga al Dasein schizofrenico, come ha scritto Binswanger nella già citata préface, oppure che esso rappresenti la cifra dell’esser-uomo 72, come voleva Kierkegaard, oppure, ancora, che esso caratterizzi, in diverse maniere, l’esperienza del folle, del poeta e del fenomenologo 73, ci rimane, in ogni caso, una certezza: la sua emergenza, il suo erompere «dalla conformazione originaria dell’esserci» 74, spezza quella che Binswanger chiama la consequenzialità, la continuità dell’esperienza naturale.

Nell’antropologia binswangeriana, il concetto di esperienza naturale si contrappone a quello di esperienza delirante, cosi come, nell’ambito della psichiatria clinica, il concetto di normalità si contrappone a quello di malattia mentale. Vivere l’esperienza naturale, lo si è già visto, significa realizzare un adempimento dell’esserci nella sua costituzione fondamentale: e quindi «essere-nel-mondo a partire dalla libertà della trascendenza, ossia a partire, da un lato, dalla libertà del lasciar essere gli enti tra i quali l’esserci si sente situato […], dall’altro lato dalla libertà dell’abbandonarsi-agli-enti o del lasciarsi-coinvolgere-dall’ente»75. Ciò significa soggiornare tranquillamente e armoniosamente presso le cose e presso l’altro, e perciò presso noi stessi, dal momento che le cose e l’altro appartengono all’ordine strutturale dell’esserci. Come ha affermato Danilo Cargnello, «l’oggetto della ricerca antropofenomenologica deve riconoscersi nel rapporto Io-Mondo come primum inderivabile, nel come l’Io si progetta nel mondo e si rivela esprimendo questo progetto, nell’originario esser-fuori (e-sistere) dell’umana presenza»76. Pur concordando con tale affermazione, occorre tuttavia osservare che già in questa tematizzazione della coscienza-mondo come primum inderivabile, Binswanger declina l’analisi ontologica in una prospettiva ontica. La presenza realizza la propria pienezza solo nel momento in cui si progetta come copresenza, mentre, per Heidegger, l’autenticità dell’esserci si manifesta come distacco, come sottrazione di sé al mondo. Forme fondamentali e conoscenza del Dasein umano è la grande opera teorica uscita in prima edizione nel 1942 in cui Binswanger discute lo statuto dell’esperienza naturale e la possibilità di comprenderla da un punto di vista fenomenologico 77. L’importante impegno speculativo profuso in questo lavoro e il costante riferimento a Heidegger non rappresentano, per Binswanger, una garanzia sufficiente di completezza teorica. In Der Fall Suzanne Urban, la sezione della Daseinsanalyse dedicata al tempo si apre infatti con una dichiarazione programmatica di incompiutezza. Si tratta, afferrna l’autore, «di sollevare piuttosto che di risolvere i problemi su cui ci interroghiamo. Il motivo di ciò è in prima istanza il fatto che non siamo ancora in possesso di un’ontologia dell’esperienza naturale» (Ontologie der natürlichen Erfahrung)78.

Il magnum opus sulle Grundformen getta, è vero, le basi di tale ontologia, ma il suo autore lo considera ancora insufficiente ad esprimerla in forma definitiva e a farla funzionare, di conseguenza, come condizione di possibilità di «una teoria dell’esperienza delirante» (einer Lehre von der wahnhaften Erfahrung)79. Il lavoro analitico procede, insomma, nella piena consapevolezza di una sostanziale precarietà della teoria che dovrebbe sostenerlo e legittimarlo; per arginare e per compensare, almeno parzialmente, tale fragilità, l’alienista di Kreuzlingen scrive qualche saggio breve, di elevata densità teorica (primo tra tutti Sogno ed esistenza, del 1930)80, e soprattutto l’opera sulle Grundformen, che, non a caso, Heidegger cita espressamente come principale imputato nella sua requisitoria contro l’antropoanalisi: già qui, prima ancora che negli studi di psicopatologia, l’autore di Essere e tempo individua, lo si è già detto, un’indebita contaminazione delle strutture apriori dell’esserci con le forme del vissuto, e perciò una incoerente e inaccettabile commistione tra piano ontologico e piano ontico; quella commistione, quella oscillazione che aveva attirato l’attenzione di Michel Foucault e che a noi sembra, oggi, il tratto caratterizzante più originale dell’intera impresa antropoanalitica.

La presenza, si diceva, si manifesta e si progetta come copresenza: non tanto nella modalità della preoccupazione, della Sorge – uno dei motivi dominanti di Essere e Tempo (1927) – quanto piuttosto nella communicatio e nella communio, cioè nell’essere-insieme dell’amicizia e dell’amore 81. Il modus amoris – l’essere-insieme-nell’amore (Mit-einander-sein-in-der-Liebe) – rappresenta il livello più alto e più compiuto della copresenza. Comprendere la copresenza nelle svariate modalità che la caratterizzano significa vederla come progetto, come dinamico dispiegarsi dell’Io nel mondo; sarebbe insomma del tutto insufficiente individuarla come struttura originaria del Dasein, senza riuscire a coglierla anche nella sua concretezza individuale e mondana, nella sua dimensione esperienziale e sociale. Il Mitsein (il con-essere, la copresenza) non è dunque un semplice attributo statico, che appartiene alla costituzione ontologica dell’esserci: è piuttosto l’esserci stesso nel suo dinamismo, nel suo svolgimento, nel suo funzionamento intersoggettivo e storico. L’angoscia – che nel caso di Suzanne Urban è stata presentata come trascendenza soggettiva del delirio schizofrenico – nasce innanzi tutto come rifiuto di essere con qualcuno, come rifiuto della maturazione (Reifung), come disperato e radicale no ad ogni forma della copresenza 82. Anche in certe forme di esistenza mancata – ad esempio la stramberia (Verschrobenheit) 83 – l’aspetto difettivo fondamentale della presenza è proprio questa sua «opposizione» alla comunanza, questa sua offesa alla coesistenza, che produce la perdita della libertà e quindi, inevitabilmente, la progressiva e quasi completa estinzione della trascendenza 84. Quasi completa, certo; entro questo orizzonte analitico, è necessario sottolineare con forza l’importanza dell’avverbio. La barriera tra esperienza naturale e malattia mentale – concepita come una forma di fallimento, di mancata riuscita dell’esistenza 85 – non è infatti né rigida né assoluta, così come non lo è stata, agli albori del secolo scorso, per i padri fondatori della psichiatria moderna 86.

Non sempre l’ammalato descritto da Binswanger vive una forma di totale opposizione al mondo che lo circonda: anche se rinchiuso in un sostanziale isolamento, anche se sovente confinato nel ristretto ambito della sua unicità, della sua particolarità, egli riesce, in non pochi casi, a realizzare alcuni limitati e determinati «modi di coesistenza»87. Si dovrà quindi parlare, per lui, di un Mitsein contratto, amputato, distorto, non di una copresenza assente, totalmente annullata, oppure vuota e inattiva.

L’esaltazione fissata, la stramberia, il rnanierismo, così come gli altri modi di esistenza della schizofrenia, implicano il vuoto, l’irrigidimento, la dissociazione: sono però delle dorme intermedie, disposte tra l’autentica mobilità storica dell’esistenza e un completo arresto di questa mobilità; forme, quindi, che permettono all’esistenza di affermarsi in qualche modo, per un periodo più o meno lungo “nel mondo”, se non nella “patria dell’amore”, ma ciò […] nel senso di un indugio sull’orlo dell’abisso»88. L’Esserci ha perduto la pienezza della sua mobilità storica, tagliandosi ogni via verso il futuro; rimane tuttavia ancora nel mondo – nel tempo e nello spazio – anche se in maniera difettiva e parziale. Esso vive, se cosi si può dire – e Binswanger lo ha ribadito parafrasando Hegel – dentro una sua invalicabile particolarità individuale, perdendo di vista ogni generalità, ogni contesto umano e sociale nel quale riconoscersi e realizzarsi. Se l’errore del pensiero consiste, per Hegel, nella sua particolarizzazione e nella perdita della generalità, la malattia del Dasein consiste, secondo Binswanger, nella tendenza a perdere la pienezza del suo Mitsein, e quindi a staccarsi dalla koinonía dell’esistenza sociale, allontanandosi radicalmente dall’orizzonte della fiducia, dell’amicizia e dell’ amore.

L’esistenza e il mantenimento di una rete sociale sembra dunque, anche nella prospettiva dell’antropoanalisi, un importante fattore protettivo contro i disturbi di carattere psicofisico 89. Di conseguenza, il restringimento di tale rete, e le caratteristiche qualitative di questa restrizione, rappresentano una guida sicura alla comprensione del disagio esistenziale di un paziente e alla individuazione clinico-psichiatrica del suo eventuale stato patologico.

Ciò che manca, nell’antropoanalisi à la Binswanger, è proprio la descrizione del passaggio dalla rete sociale estesa, come direbbe Hammer, alla rete sociale ristretta. O meglio: poiché la Daseinsanalyse, storicamente, è stata in un certo senso figlia dell’istituzione manicomiale – quasi impensabile fuori dal perimetro dell’asilo – il suo sguardo non è mai riuscito ad abbracciare la vita intera del paziente, e soprattutto, per tornare al nostro problema, quella parte di vita caratterizzata dalla presenza di una rete sociale ancora integra e sufficientemente estesa. Binswanger stesso, nel paragrafo conclusiva di Der Fall Suzanne Urban, lo riconosce apertamente, quando afferma che la clinica psichiatrica è in grado di prendere in esame solo qualche singolo segmento (Abschnitt) del Daseinswerlauf  90: l’analisi è dunque intrinsecamente lacunosa, proprio in relazione all’insufficienza di materiali anamnestici e catamnestici.

Ciò che manca, insomma, è una percezione acuta e dettagliata dello stile relazionale del paziente prima che insorga il processo morboso. I modi difettivi della presenza vengono descritti e conosciuti nei minimi particolari, senza che però si riesca a comprendere pienamente la loro autentica genesi: quali aspetti del Dasein hanno reso possibile la malattia? Quali caratteristiche – relative allo stile della copresenza nella fase della «normalità» psichica – spiegano in termini genetici, appunto, l’insorgere della sofferenza psichica, e perciò dei sintomi e dei disturbi? In qual modo si passa dalla pienezza del Mitsein al suo progressivo irrigidimento? Questa stessa pienezza, se non si è in grado di fornire risposte radicali a tali interrogativi, non rischia forse di essere ipostatizzata, idealizzata e quindi spersonalizzata? E ancora: la carenza di un’analisi storicizzata e individualizzata dell’Esserci non corre forse il pericolo di reintrodurre, in psichiatria, quella barriera rigida e assoluta tra normalità e follia, che l’approccio fenomenologico ha sempre programmaticamente respinto? In realtà, un’analisi storicizzata e individualizzata dell’Esserci non può essere interamente affidata a un’ontologia dell’esperienza naturale, per il buon motivo che ogni «esperienza naturale» non può non essere esperienza storica concreta, che muta con il mutare del tempo e dello spazio entro cui si svolge e si manifesta. Fuori da questa consapevolezza, nonostante le deliberate e continue oscillazioni tra il trascendentale e l’empirico, sarà sempre problematico stringere in un unico cerchio il piano ontologico e il piano ontico: sarà sempre assai arduo evitare l’aporia e il vicolo cieco di un dualismo paralizzante e invalicabile tra i due piani.

È più che mai sentita, oggi, nella comunità scientifica, l’esigenza di una fenomenologia allargata della sofferenza psichica: una fenomenologia che non subisca le costrizioni di uno sguardo ristretto e segmentato, povero di proiezioni anamnestiche e catamnestiche, incapace di estendersi oltre il perimetro dell’istituzione psichiatrica.

L’allargamento dello sguardo nel tempo e nello spazio – requisito indispensabile di ogni psichiatria territoriale efficace – implica necessariamente la ricostruzione della vita interiore ed esteriore del paziente, nel periodo storico che ha preceduto l’insorgere della malattia: il che significa, innanzitutto, conoscere e ricostruire quella che è stata la rete sociale «naturale» del paziente stesso, individuando al suo interno – all’interno della sua stessa vigenza e «normalità» – gli aspetti qualitativi e i caratteri salienti che ne rendono comprensibile, se non prevedibile, il successivo impoverimento91.

Leggere la rete sociale del paziente – sia quella estesa, precedente la malattia, sia quella ristretta e impoverita – significa poter entrare nella sua modalità esistentiva, cercando, entro il contesto territoriale, di «riannodare i fili della biografia e della storia da cui egli è fuggito»: cercando, in altri termini, di realizzare una strategia terapeutica capace di sottrarre il malato al processo di destoricizzazione che lo allontana dall’Altro, per restituirlo alla sua storicità essenziale, e quindi alla pienezza e alla libertà della sua copresenza92. Occorre ricordare, al proposito, che lo stesso Binswanger, nel suo importante articolo Sulla psicoterapia, del 1935, aveva sottolineato la vocazione «coesistentiva» di ogni attività terapeutica, cioè la sua sostanziale appartenenza alla sfera dell’essere-insieme. Inserirsi in questa sfera vuol dire conoscere in profondità non soltanto il modo in cui la copresenza si manifesta e si realizza, ma anche – entro l’ottica di un cognitivismo allargato e non scolastico93 – il tipo di cultura relazionale e di «intelligenza interpersonale»94 che presiedono a tale realizzazione.

Restituire al soggetto la pienezza del suo Mitsein è comunque, per Binswanger, lo scopo principale di ogni strategia terapeutica. La psicoterapia, che in taluni casi deve diventare, secondo Binswanger, «psicoterapia sociale» – cioè «intervento» diretto dello psichiatra «nei rapporti sociali» del suo paziente – persegue l’obiettivo di restituire il soggetto curato alla trama dei suoi rapporti intersoggettivi. Attraverso la relazione terapeutica, intesa come autentica communio, come autentico essere-insieme, il paziente – potremmo dire, utilizzando il linguaggio dell’odierna psichiatria territoriale – dovrà poco a poco liberarsi dalla rete sociale artificiale fornitagli dall’équipe terapeutica, per riappropriarsi gradualmente di una più o meno estesa rete sociale «naturale», alla quale già, in qualche modo, apparteneva prima della malattia.

LO PSICHIATRA E L’ANALISTA

L’amicizia tra Binswanger e Freud abbraccia un arco temporale di circa trent’anni: dal primo incontro, nel febbraio del 1907, all’ultima lettera di Freud dall’Inghilterra, del 3 luglio 1938 95.
Così scriveva nel 1936 il padre della psicoanalisi: «Noi abbiamo tenuto fede alla nostra amicizia con spontaneità per un quarto di secolo, e non abbiamo avuto bisogno di menarne vanto»96.
Si trattò di un ‘amicizia generosa, affidata in prevalenza allo scambio epistolare: la franchezza e la sincerità dei due protagonisti, a volte foriere di critiche e di dissensi, furono sempre accompagnate dal reciproco rispetto delle differenze e dal continuo tentativo, soprattutto da parte di Binswanger, di considerarle compatibili con una prospettiva antropologica più generale.
«È evidente – afferma Binswanger, in risposta a una provocatoria domanda di Freud – che io non me la sono mai “cavata senza l’inconscio”, né nella prassi psicoterapeutica, che anzi è impossibile senza l’affermazione freudiana dell’inconscio, né nella teoria. Volgendomi tuttavia alla fenomenologia e all’analisi esistenziale, il problema dell’inconscio si è trasformato, allargato e approfondito, poiché sempre meno esso assume una posizione di contrasto con il conscio». Assumendo la prospettiva dell’esserci come essere-nel-mondo, continua Binswanger, «quel contrasto retrocede a favore d’una descrizione delle diverse maniere e strutture fenomenologicamente dimostrabili dell’essere-nel-mondo»97.
Questa ipotesi di un continuum tra inconscio e conscio implica anche il rifiuto di assegnare al primo dei due termini il ruolo di forza assolutamente determinante, di potente ed esclusivo motore dell’intera vita psichica, dal quale dipende la configurazione stessa del nostro destino. Se è vero che l’uomo è determinato dai «sotterranei» dell’edificio psichico, è altrettanto vero, per Binswanger, che anche i suoi piani superiori – laddove prendono corpo la religione, l’arte, la spinta progettuale, la capacità creativa – giocano un ruolo di primo piano nell’orientare la nostra vita e nel forgiare il nostro destino.
«Il fatto che noi “siamo vissuti” dalle forze della vita è soltanto un aspetto della verità; l’altro aspetto è che siamo noi a determinarle come nostro destino. Soltanto entrambi questi momenti permettono di abbracciare a pieno il problema del senso (Sinn) e del non-senso della follia (Wahn-Sinn). Chi, come Freud, ha scolpito con le proprie mani il proprio destino (e di ciò testimonia già quel capolavoro che egli è riuscito a creare nell’ambito della lingua) sarà l’ultimo a volerlo contestare»98.
Con queste parole Binswanger concludeva un suo saggio del 1936, dedicato all’ottantesimo compleanno di Freud. La risposta fu immediata e arrivò direttamente all’alienista svizzero in una lettera dell’8 ottobre 1936:

Natuturalmente io tuttavia non le credo. In mi trovo sempre solo nel parterre e nel souterrain dell’edificio. Lei pensa, cambiando il punto di vista, che si vede anche un piano superiore, in cui abitano ospiti così distinti come religione e arte, fra gli altri. In questo lei non è l’unico, la gran parte degli esemplari di cultura dell’homo natura pensa così. Essi sono in ciò conservatori, io rivoluzionario. Se avessi ancora una vita di lavoro davanti a me, oserei così assegnare anche a questi nati in alto un posto nella mia bassa casetta. Per la religione io l’ho già trovato, da quando approdai alla categoria di «nevrosi dell’umanità». Ma evidentemente noi parliamo su due registri differenti e il nostro contrasto si appianerà solo dopo secoli. In cordiale amicizia e con saluti per la sua cara moglie, il suo Freud 99.

Nonostante tali dissensi, che mai incrinarono il rispetto reciproco e la generosità dell’amicizia, Freud affidò spesso a Binswanger dei pazienti, che diventavano poi oggetto di discussione e occasione di reciproci scambi informativi. Non si dimentichi comunque che Binswanger adottò subito la terapia psicoanalitica; già nel 1911, infatti, come si evince dai Ricordi, quando egli assunse la direzione medica della clinica di Kreuzlingen, diffuse pubblicamente un annuncio che suscitò scalpore e pesanti critiche tra gli psichiatri tedeschi: si trattava del «semplice annuncio» che nell’Istituto sarebbe stata adottata anche la terapia psicoanalitica 100.
Freud assegnava a Binswanger un ruolo di mediatore tra psichiatria clinica e psicoanalisi: un ruolo che il padre della Daseinsanalyse esercitò con molta cautela, senza mai ambire, per questo, a una collocazione ufficiale nel movimento psicoanalitico 101.
Già ai suoi esordi, dunque, la Deseinsanalyse cerca, sul terreno psicoterapeutico, una feconda interazione con la psicoanalisi. È una straordinaria lezione, questa, alla quale non pochi operatori della salute mentale, accecati da varie forme di dogmatismo, dovrebbero porre la necessaria attenzione! Se inizialmente Binswanger è convinto che ogni paziente deve essere analizzato, in seguito, dopo «anni di duro lavoro e di delusioni», si rende conto che solo una parte dei suoi pazienti è «adatta all’analisi»: e non tanto a una «analisi completa», quanto piuttosto ad una «psicoterapia condotta da un punto di vista psicoanalitico»102.
Il seme, comunque, era stato gettato: la «psicoterapia sociale» – che Binswanger, come si è visto, considerava indispensabile –, la psicoterapia a orientamento psicoanalitico e il contenimento istituzionale erano considerati momenti necessari di un unico processo terapeutico, capace di integrare saperi e pratiche differenti, fuori da ogni tentazione settaria e da ogni rigidità scolatica.
Su questa linea tracciata da Binswanger si attestano oggi le ricerche più mature, sia nell’ambito psichiatrico che in quello psicoanalitico, nel momento stesso in cui prediligono, come banco di prova della loro efficacia, la psicosi e la schizofrenia 103.
Solo la centralità dell’approccio clinico e il conseguente primato dei bisogni del paziente possono consentire, alle scienze della psiche, il superamento definitivo dei particolarismi, degli interessi di parte, delle divisioni ideologiche e disciplinari.
Una epistemologia – e al tempo stesso una storia – di questo vasto movimento di integrazione degli specialismi è ancora, in gran parte, tutta da pensare e da scrivere. È comunque certo che a tale movimento, oggi in piena espansione, Ludwig Binswanger ha fornito uno dei primi e più fecondi impulsi.

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 NOTE

1) Si veda il contributo di H. Kunz in M. Heideggers Einfluss auf die Wissenschaften, a cura di A. Carlos et alii, Bern 1949.

2) M. Heidegger, Seminari di Zollikon, a cura di E. Mazzarella e A. Giugliano, Napoli, Guida, 1991, pp. 395-397. I corsivi sono miei. Grossolana e visibilmente pomposa, nel passo citato, è l’ipostasi narcisistica, attraverso cui il filosofo parla di sé in terza persona, usando il proprio cognome! La questione toccata è comunque spinosa e complessa. Vi è stato chi, come Eugenio Mazzarella, pur cercando di rimanere entro il recinto teorico heideggeriano, ha tentato di mostrare la compatibilità del metodo ontologico con l’attenzione alle “datità ontiche” (cioè, fuori dal gergo, con l’attenzione alle dimensioni empiriche ed esperienziali). Tentativo finemente argomentato, che però ci porta, necessariamente e meritoriamente, fuori dall’alveo heideggeriano. Si veda, al proposito, l’importante lavoro di Mazzarella, curatore, tra l’altro, dell’edizione italiana dei Seminari di Zollikon; cfr. E. Mazzarella, Ermeneutica dell’effettività. Prospettive ontiche dell’ontologia di Heidegger, Guida, Napoli 2001. Vi è, qui, un’eccedenza dell’uomo rispetto al suo esserci come fondo. L’uomo non è riducibile a “puro fondo”, e in questa sua irriducibilità si gioca la cifra etica – si veda E. Mazzarella, Vita politica e valori, Guida, Napoli 2010 – di ogni ontologia. L’esistente conquista un nuovo statuto, una nuova misura fondativa, nella misura in cui si identifica con la sua dimensione di essere alla vita; cioè con la sua essenziale “apertura al mondo”, che scandisce il profilo di un paesaggio non meramente teoretico: terreno fecondo per un nuovo dialogo tra filosofia e altri saperi, tra filosofia e altri registri espressivi (come la poesia: cfr. il libro poetico di E. Mazzarella, Anima madre, Art Studio Paparo 2015).

3) Si veda la lunga Introduction di Michel Foucault a L. Binswanger, Le rêve et l’existence, Bruges, Desclée de Brouwer, 1954, p. 13 (d’ora in poi il testo di Foucault verrà citato come Introduction. La traduzione, qui come di seguito, è mia).

4) Foucault, Introduction, p. 14.

5) Ibid., p. 13.

6) Ibid., p. 11.

7) Ibid., pp. 95-105. Nel corso della nostra esposizione, pur tenendo presente la traduzione di Giorgio Giacometti, ci riferiremo direttamente – con qualche proposta interpretativa – al testo originale. La traduzione francese di Jacqueline Verdeaux è stata realizzata con la collaborazione di Roland Kuhn, un allievo di Binswanger, e del giovane Michel Foucault, entrambi ringraziati dall’autore nella sua prefazione a tale edizione (cfr. L. Binswanger, Le cas Suzanne Urban. Étude sur la schizophrénie, Bruges, Desclée de Brouwer, 1957, p. 11).

8) Foucault, Introduction, p. 95.

9) L. Binswanger, L’indirizzo antropoanalitico in psichiatria, in Id., Il caso Ellen West e altri saggi, a cura di D. Cargnello e F. Giacanelli, Milano, Bompiani, 1973, p. 20.

10) Id., Der Fall Suzanne Urban, in Schizophrenie, Pfullingen, Neske, 1957, p. 464 (il caso va da p. 361 a p. 470).

11) Ibid.

12) Cfr. il saggio introduttivo di E. Borgna, La fenomenologia husserliana e l’ontologia heideggeriana in Ludwig Binswanger, in L. Binswanger, Delirio, trad. it. di G. Giacometti, Venezia, Marsilio, 1990, pp. VII-XXVIII.

13) Binswanger, Schizophrenie, cit., p. 464.

14) Ibid., pp. 463-470.

15) La traduzione francese – citata alla nota 7 – è poco fedele a questa evidente corrispondenza terminologica: «particularité de la structure» rimanda infatti a «phénomènes étranges» (p. 135); si perde così il significato teorico della ripetizione. In altri luoghi, la traduzione, per molti versi raffinata e attenta, di Jacqueline Verdeaux, forza il testo di Binswanger in una direzione marcatamente esistenzialista, che non ci sembra opportuno condividere. Daseinsanalyse diventa così analisi esistenziale (lo stesso Foucault, con il suo testo del 1954, adotta questa espressione). Seguendo D. Cargnello (Alterità e alienità, Milano, Feltrinelli, 1966), abbiamo preferito la locuzione antropoanalisi oppure (rimanendo, a nostro avviso, strettamente fedeli alla lettera e al senso dell’opera di Binswanger), la locuzione analisi dell’esserci. Quanto a Dasein le nostre preferenze, per analoghe ragioni, vanno al termine esserci, anche se talvolta il contesto dell’argomentazione di Binswanger sembra giustificare il termine presenza largamente invalso nelle traduzioni francesi.

16) L. Binswanger, Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, vol. I, Bern, Francke, 1947, pp. 190 ss.

17) Quest’ultima locuzione è stata adottata da J. Needleman, Introduzione all’antropoanalisi di Ludwig Binswanger, in L. Binswanger, Essere nel mondo, Roma, Astrolabio, 1973, pp. 13-144.

18) Binswanger, Schizophrenie, cit., p. 308.

19) Ibid., p. 431.

20) Id., Delirio, cit., p. 22. Nel passo citato, Binswanger sta riesaminando il caso Urban.

21) Ibid., pp. 431-432.

22) Id., Ausgewählte, cit., p. 205.

23) Id., Sulla psicoterapia, in Per un’antropologia fenomenologica, a cura di F. Giacanelli, prefazione di U. Galimberti, trad. it. di E. Filippini, Milano, Feltrinelli, 1984, p. 148.

24) Ibid., p. 146. La comprensione della innere Lebensgeschichte (storia della vita interiore), appare qui come la base fondamentale di tutto il procedimento analitico.

25) L. Binswanger, Über Ideenflucht, Zürich, Füssli, 1933. Una magistrale analisi di questo lavoro – e, più in generale, degli aspetti costitutivi del mondo maniacale – è stata condotta da D. Cargnello (Alterità e alienità, cit., pp. 191-256). L’opera del 1933 – esaurita e pressoché introvabile – era già comparsa in due articoli nello «Schweizer Archiv für Psychiatrie und Neurologie», 28-29, 1931-1932.

26) G. Lantéri-Laura, Psychiatrie et connaissance. Essai sur les fondements de la pathologie mentale, Paris, Sciences en Situation, 1991, pp. 139-144.

27) Ibid., pp. 142-143. La “modalità singolare dell’esistenza del soggetto”, messa a fuoco da Lantéri-Laura, è un qualche cosa che “la psicopatologia può indicare a partire dall’antropologia”: cioè a partire da una scienza empirica, fondata sull’approccio empirico e non su curvature di tipo categoriale. In àmbito francese, è stata molto frequente, soprattutto nella letteratura fenomenologica, la messa fuori circuito di ogni impianto ontologico o meta-ontologico: basti pensare ai lavori dedicati alla rifondazione della fenomenologia trascendentale da parte del compianto Marc Richir: cfr. A. Schnell, Marc Richir et la fondation de la phénoménologie trascendentale, Ousia/Ousia, Paris 2011; si veda M. Richir, Propositions buissonnières, Jérôme Millon, Grenoble 2016, e il suo importante La contingence du despôte, Payot-Rivages, Paris 2014.

28) DSM-IlI-R, Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali, a cura di V. Andreoli, G.B. Cassano, R. Rossi, Milano-Parigi, Masson, 19882, p. 268. Ho citato solo sei dei sette sintomi connessi alla sindrome maniacale. Il settimo sintomo, collocato nella quarta posizione (dopo la loquacità), è, per l’appunto, la «fuga delle idee». La fuga delle idee è ben presente anche nel DSMV, all’interno del capitolo dedicato al Disturbo Bipolare (Disturbo bipolare II): Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali, DSM-5, Quinta edizione, Cortina, 2014, pp. 143-162.

29) D. Cargnello, Alterità e alienità, cit., pp. 202-203.

30) Binswanger nasce a Kreuzlingen, in Svizzera, nel 1881. Dal 1911 assume la direzione della casa di cura «Sanatorium Bellevue», nel suo paese natale. Nella clinica Bellevue lavora sino a11966, anno della sua morte. Il saggio di L. Binswanger Sulla fuga delle idee è stato tradotto integralmente e splendidamente curato da Stefano Mistura (Einaudi, Torino 2003, pp. 271). Segnalo la sua ampia ed esauriente introduzione (Introduzione alla lettura di Binswanger, pp. VII-LX), nella quale il riconoscimento dei debiti contratti da Binswanger nei confronti della Daseinsanalyse si accompagna, con equilibrio, alla corretta sottolineatura delle differenze. L’interesse di Binswanger, sottolinea Mistura, “non era certo volto a questioni di ontologia fondamentale, ma piuttosto agli aspetti molto concreti, empirico-ontici, dell’esistenza. Inoltre devono essere tenute presenti differenze dottrinali che su alcuni punti lo distinguono da Heidegger: basti pensare all’importanza ascritta da Binswanger all’essere-insieme-nell’amore, fino a ritenere questo un ‘principio’ da contrapporre alla ‘cura’ heideggeriana, illustrandolo ampiamente e proponendolo come una forma essenziale dell’umana presenza”. Differenza non di poco conto. Differenza non “dottrinale”, vorrei osservare, ma di statuto epistemologico. L’essere-insieme-nell’amore attiene infatti a caratteristiche fenomeniche empiricamente constatabili attraverso l’atto clinico, più che a cifre ontologiche dell’umana presenza. In effetti Binswanger, in diverse occasioni e a più riprese – cito ancora Mistura –, “ribadì che la Daseinsanalyse e la psichiatria clinica si muovono entro orizzonti di comprensione distinti l’uno dall’altro e parlano due lingue del tutto diverse”.

31) L. Binswanger, Funzione di vita e storia della vita interiore, in Per un’antropologia fenomenologica, cit., p. 53.

32) Ibid.

33) In «Ztscht. ges. Neur. u. Psychiat.», n. 82,1923, pp. 10-45. Cfr. trad. it. in Binswanger, Per un’antropologia fenomenologica, cit., pp. 5-41 (Sulla fenomenologia).

34) Ibid., p. 7.

35) Ibid., p. 8.

36) Ibid., p. 7.

37) Mi discosto leggermente, qui, dalla traduzione di Enrico Filippini (Ibid., p. 32).

38) Ibid., pp. 22-27.

39) Ibid., p. 27.

40) Ibid., p. 26-.

41) Ibid., p. 23.

42) Ibid., p. 41.

43) Sulle ragioni di una critica epistemologica interna delle scienze, mi sia consentito il rinvio a M. Galzigna, Conoscenza e dominio. Le scienze della vita tra filosofia e storia, postfazione di Jacques Roger, NovaLogos, Roma-Aprilia 2013. Si veda in particolare la Postilla filosofica, pp. 187-210.

44) E. Minkowski, Il tempo vissuto, Torino, Einaudi, 1971, p. XIX. A completare il punto di vista di Minkowski, si veda, dello stesso, Il problema del tempo vissuto (con una “lettera” di Ludwig Binswanger), a cura di Aurelio Molaro, Mimesis, Milano-Udine 2017. Di A. Molaro si veda Modelli di schizofrenia, Cortina, Milano 2013.

45) Ibid., pp. 227-239.

46) Cfr. L. Binswanger, Funzione di vita, cit., pp. 42-66. Questo importante testo, che in origine era una conferenza è stato pubblicato per la prima volta nel 1928.

47) L. Binswanger, Le cas Suzanne Urban, cit., p. 11.

48) Id., Funzione di vita, cit., p. 50.

49) Id., Delirio, cit., p. 18.

50) Ibid., p. 13.

51) Id., Schizophrenie, cit., p. 432.

52) Ibid.

53) Questo tipo di analisi – ove l’indagine sulle modificazioni delle strutture spazio-temporali occupa un ruolo di primissimo piano – appartiene alla fase propriamente fenomenologica (e husserliana) di Binswanger: dalla fondazione antropoanalitica del delirio (che è poi il tema di Schizophrenie), si passa alla sua indagine fenomenologica. Oltre all’ultimo libro sul delirio, si veda l’ormai classico lavoro del 1960: cfr. L. Binswanger, Melanconia e Mania. Studi fenomenologici, Torino, Boringhieri, 1971 (per il problema della temporalità, cfr. pp. 31-48).

54) L. Binswanger, Delirio, cit., p. 87.

55) E. Minkowski, Il tempo vissuto, cit., pp. 227-279.

56) L. Binswanger, Le cas Suzanne Urban, cit., p. 10.

57) W. Szilasi, Macht und Ohnmacht des Geistes, Bern, Francke, 1946. Per i riferimenti dell’autore a Proust, Baudelaire, Schelling e Kierkegaard, cfr. L. Binswanger, Le cas Suzanne Urban, cit., pp. 8-11.

58) M. Foucault, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Milano, Rizzoli, 1970, p. 346.

59) Ibid., p. 361. Sul possibile uso combinato del percorso genealogico foucaultiano e della fenomenologia – oltre che sullo specifico rapporto di Foucault con la fenomenologia, mediato, com’è noto, dal magistero di Merleau-Ponty – ho già incominciato a riflettere recentemente. Cfr. M. Galzigna, Una coscienza piena di mondo, in «Biologica», 4, 1990, pp. 105-122. Un buon supporto, per questo tipo di riflessione, in H.L. Dreyfus-P. Rabinow, La ricerca di Michel Foucault, Firenze, Ponte alle Grazie, 1989, pp. 12-22, 55-67 e passim.

60) Platone, Teeteto, 174ab (in Opere complete, Bari, Laterza, 1971, vol. I, p. 132). Sulla storia dell’interpretazione filosofica di tale aneddoto, si veda H. Blumemberg, Il riso della donna di Tracia, Bologna, Il Mulino, 1988.

61) H. Blumemberg, Il riso della donna, cit., pp. 157-170 (si tratta dell’ultimo capitolo, dal quale sono stati tratti i passaggi citati nel testo).

62) L. Kolakowski, Orrore metafisico, Bologna, li Mulino, 1990.

63) Ibid., p. 59.

64) M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, Milano, Mursia, 1986, pp. 48-49. Anche se Gianni Vattimo, nella sua presentazione, tende a sottolineare il fatto che tale opinione va inserita nell’ambito della heideggeriana messa in questione delle basi metafisiche della nostra civiltà – e perciò, come egli afferma, «non può in alcun caso essere interpretata come una “apologia” di un regime politico» (p. 8) – a me preme sottolineare come non sia possibile dimenticare che le affermazioni citate risalgono al 1935! La questione è assai complessa per poter essere risolta in poche battute. Credo comunque che non sia lecito, quando si affronta il pensiero di Heidegger, separare il rettore nazista dal «pastore dell’Essere». In questa prospettiva, ed entro un’ottica non semplicistica e non riduttiva, mi riconosco nella posizione espressa da P. Bourdieu (cfr. Führer della filosofia? L’ontologia politica di Martin Heidegger, Bologna, Il Mulino, 1989).

65) Ho voluto citare, qui, il grande libro – oggi a torto dimenticato – della fenomenologia italiana. Cfr. E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell’uomo, Milano, Il Saggiatore, 1963, pp. 105-106.

66) L. Binswanger, Sulla psicoterapia, cit., p. 150.

67) E. Paci, Funzione delle scienze, cit., p. 463.

68) M. Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, Genova, Il Melangolo, 1988, p. 161.

69) Cfr. L. Binswanger, Delirio, cit., pp. 17 ss. Fin dall’inizio del secondo capitolo (p. 17) del suo ultimo libro, Binswanger accenna in termini autocritici ai suoi studi raccolti nel 1957 in Schizopbrenie, nei quali, come egli afferma, «i “concetti” di esserci e di esperienza non erano ancora rigorosamente separati, anzi, come risulta già dall’introduzione di quell’opera, essi erano talvolta impiegati quasi come sinonimi».

70) Ibid., pp. 17-25.

71) In svariati luoghi della sua opera Binswanger si occupa della Einfühlung (entropatia, partecipazione affettiva, empatia, comprensione per immedesimazione), che noi traduciamo con il termine immedesimazione. Si veda, su ciò, L. Binswanger, Il caso Ellen West, cit., pp. 244-246 (si tratta di un breve paragrafo di poche pagine, che conclude Il caso Ilse). Bisogna essere attenti, dice Binswanger, alla varietà di contenuti fenomenologici cui l’espressione Einfühlung può rinviare, in modo da evitare vaghezza e oscurità. L’immedesimazione (o comprensione per immedesimazione) può essere un fenomeno di calore, un fenomeno sonoro, un fenomeno del contatto, un fenomeno del condividere, un fenomeno della partecipazione, un fenomeno di identificazione. «Illuminare il fenomeno dell’Einfühlung nel suo complesso» significa capire che «questi modi espressivi rimandano a determinati modi fenomenici […] dell’essere-insieme e dell’essere-con». Altrove l’autore aveva espresso forti riserve su una fenomenologia – quella di Karl Jaspers – che «non va oltre la semplice Einfühlung, o conoscenza per immedesimazione» (L. Binswanger, Funzione di vita, cit. p. 48). Jaspers introduce in psichiatria la distinzione operata da Wilhelm Dilthey tra i comprendere (verstehen) attraverso l’osservazione diretta, dal di dentro, e lo spiegare (erklären) attraverso la scomposizione in elementi e la individuazione di nessi genetico-causali. Psicosi e schizofrenia, in questa prospettiva, non essendo conoscibili empaticamente – non essendo, cioè, comprensibili – debbono essere spiegate eziologicamente o geneticamente. Ed è proprio ciò che Binswanger rifiuta (cfr. L. Binswanger, Melanconia e mania, cit., p. 34). Immedesimarsi nell’altro non significa, come voleva Jaspers, «comprendere con una sola occhiata», significa invece arrivare a rivivere l’altro, trasportandosi al suo interno, attraverso il procedimento conoscitivo tipico della fenomenologia, e quindi attraverso le due strade maestre, le due tappe, le due scansioni gnoseologiche che Binswanger ha utilizzato nel campo della psichiatria: l’osservazione sensoriale, e quindi la visione eidetica, o intuizione delle essenze. La scissione tra verstehen e erklären impedisce a Jaspers di «parlare di conoscenza essenziale» a proposito delle costellazioni soggettive che interessano la psicopatologia (per questa critica si veda il già citato scritto binswangeriano Sulla fenomenologia).

72) In questa direzione si muove il bell’intervento di B.M. D’Ippolito, Il poeta, il filosofo, il folle. La psichiatria fenomenologica di Ludwig Binswanger, che compare come introduzione a L. Binswanger, La psichiatria come scienza dell’uomo, Firenze, Ponte alle Grazie, 1992, pp. 9-29.

73) Ibid., pp. 48-49.

74) Ibid., p. 48.

75) L. Binswanger, Delirio, cit., p. 9.

76) D. Cargnello, Alterità e alienità, cit., p. 18.

77) L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menscblichen Daseins, Zürich, Niehans, 1942 (nel 1953 è uscita la seconda ed.; più recente la terza ed ultima ed., München-Basel 1962).

78) Id., Schizophrenie, cit., p. 424. Cito fedelmente, qui, la traduzione italiana di G. Giacometti.

79) Ibid.

80) Id., Sogno ed esistenza, in Per un’antropologia fenomenologica, cit., pp. 67-96. È il saggio, come s’è detto, già introdotto e commentato da Michel Foucault. Una corretta valutazione della sua importanza e «rilevanza filosofica», in D’Ippolito, Il poeta, il filosofo, il folle, cit., pp. 15-23.

81) L. Binswanger, Grundformen, cit., pp. 23-265. Sul modus amoris cfr. D. Cargnello, Alterità e alienità, cit., pp. 33-57; sul modus amicitiae, cfr. ibid., pp. 58-67.

82)L. Binswanger, Grundformen, cit., pp. 476-480.

83) Cito, qui: L. Binswanger, Tre forme di esistenza mancata, Milano, li Saggiatore, 1964, pp. 28-119 (l’ed. orig. è del 1956).

84) Id., Grundformen, cit., pp. 382 ss.

85) Id., Tre forme di esistenza mancata, cit., p. 12.

86) Per lo sviluppo di questa tesi – che vede nei Pinel e negli Esquirol il momento aurorale di un approccio fenomenologico alla malattia mentale – mi permetto di rinviare a M. Galzigna, La malattia morale. Alle origini della psichiatria moderna, Venezia, Marsilio, 19922.

87) L. Binswanger, Tre forme di esistenza mancata, cit., pp. 86-87.

88) Ibid., pp. 237-238.

89) M. Hammer, Social Supports, social networks and Schizophrenia, in «Schizophrenia Bulletin», 7, 1982, pp. 45-57; cfr. anche Id., Core and Extended Social Networks in Relation to Health and Illness, in «Social Science and Medicine», 17, 1983, pp. 405-411.

90) Letteralmente significa corso, percorso dell’Esserci o, se si preferisce, cammino della presenza (L. Binswanger, Schizophrenie, cit., p. 470).

91) Sulla psichiatria territoriale (e sul tema della rete sociale) si veda, fondamentale, L.R. Mosher-L. Burti, Psichiatria territoriale. Principi e pratica, Feltrinelli, Milano 1991 (con ricca bibliografia). Sul tema della rete, cfr. pp. 113-116 e pp. 126-134. Cfr. anche: G. Nicolò-E. Pompili-C. Silvestrini, Manuale di psichiatria territoriale, Pacini Editore, Pisa 2012.

92) Per un intelligente riutilizzo dell’approccio fenomenologico nell’ambito di una psichiatria territoriale, cfr. R. Siani, O. Siciliani, L. Burti, Strategie di psicoterapia e riabilitazione. Gli psicotici e il servizio psichiatrico, Milano, Feltrinelii, 1990, pp. 222-224.

93) Mi preme segnalare, al riguardo, un importante libro di F.J. Varela, E. Tompson, E. Rosch, La via di mezzo della conoscenza. Le scienze cognitive alla prova dell’esperienza, Milano, Feltrinelli, 1992; si tratta di un originalissimo incontro tra le scienze della cognizione e la tradizione fenomenologica europea, su cui si innesta anche un ripensamento della pratica buddhista della consapevolezza e della «presenza» (Mindfullness).

94) Cfr. H. Gardner, Formae mentis. Saggio sulla pluralità dell’intelligenza, Milano, Feltrinelli, 1987, pp. 258-297.

95) Cfr. L. Binswanger, Ricordi di Sigmund Freud, Roma, Astrolabio, 1971. Il breve saggio, che attinge largamente alla corrispondenza intrecciatasi tra i due, fu pubblicato nel 1956. Fu scritto, come ricorda l’autore, anche grazie all’incoraggiamento di Anna Freud.

96) Ibid., p. 9.

97) Ibid., p. 66.

98) L. Binswanger, Freud e la costituzione della psichiatria clinica, in Per un’antropologia fenomenologica, cit., p. 278.

99) Traggo questa citazione da L. Binswanger, Ricordi di Sigmund Freud, cit., p. 96.

100) Ibid., p. 35.

101) Ibid., p. 42.

102) Ibid., pp. 36-37.

103) a bibliografia del problema è sterminata. Per un primo orientamento si vedano i due acuti e documentati saggi di M. Arrigoni Scortecci, comparsi nei voll. I e II del Trattato di Psicoanalisi, a cura di A.A. Semi, Milano, Cortina, 1988-89 (vol. I: pp. 617-674; vol II: pp. 619-695). Si vedano anche i più recenti e importanti: F. De Masi, Travailler avec les patients difficiles, Les Éditions d’Ithaque, Paris 2015; Idem, Vulnerabilità alla psicosi, Cortina, Milano 2006; R. Lombardi, L. Rinaldi, S. Thanopulos (a cura di), Psicoanalisi delle psicosi, Cortina, Milano 2016.

 

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