Itinerarium: verso un’autobiografia intellettuale.

Frammenti di un'autobiografia politico-filosofica.

Frammenti di una autobiografia politico filosofica

1. L’enigma della soggettività
Nel cuore della mia traversata – scontando consapevolmente i dislivelli e la provvisorietà degli esiti – sento il bisogno di tracciare un primo bilancio, che contenga, in un unico spazio, i debiti e la prospettiva: i conti con chi, prima di noi, ha reso possibile questo lavoro, ma al tempo stesso i punti di attrito, i luoghi di dissonanza, i momenti cruciali che proiettano la nostra indagine in un futuro possibile. La curiosità che ci ha spinto ad attraversare, non senza timori e ambiguità, alcuni recinti ben custoditi della ricerca specialistica e alcuni territori del lavoro sperimentale, non è mai riuscita a comprimere o a soffocare l’intenzione costitutiva del nostro progetto analitico: l’intenzione che ci ha portato a esplorare la verità scientifica nei suoi territori più fragili e opachi, nelle sue zone d’ombra, nei suoi intrecci – talora occulti, talora palesi – con l’etica, con le ideologie, con le istanze economiche, con le relazioni di potere. Spiare il tessuto di queste connessioni significa collocare il mito dell’invarianza – costitutivo della scienza occidentale, fin dalle sue origini (1) – sullo sfondo della complessa trama di variabili storiche, di accadimenti extrascientifici, di istanze culturali che lo hanno reso possibile.
Il mito dell’invarianza attraversa tutta la cultura occidentale, da Galileo ad Einstein, e trova una sua formulazione embrionale in Dante, a cui si deve la prima descrizione dell’invarianza galileiana. Nel canto XVII dell’Inferno (versi 115-117) leggiamo infatti:

Ella sen va notando lenta lenta;
rota e discende, ma non me n’accorgo
se non che al viso e di sotto mi venta.

Raccontando la sua discesa dal settimo all’ottavo cerchio, Dante immagina di volare a bordo del mostro Gerione. La situazione descritta (l’essere trasportato dalla creatura infernale, il vento, l’assenza di riferimenti visivi) portano Dante a sostenere che la sua sensazione del volo non sarebbe diversa dalla sensazione di essere fermo. Un’osservazione, questa, in completa sintonia con l’esperimento del “gran naviglio”, con cui Galileo, nel Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, illustra il principio di relatività che oggi porta il suo nome. L’invarianza non è, insomma, una dimensione assoluta, ma un valore relativo ai suoi sistemi di riferimento. Critica e storia della verità scientifica non possono permettersi di ignorarli. Di più: non possono pretendere di pronunciarsi sul suo grado di attendibilità e sul suo livello di cogenza razionale, né, a maggior ragione, possono pretendere di svolgere una funzione arbitrale all’interno delle controversie che scandiscono gli assetti della verità scientifica; pur cedendo, a volte – soprattutto nelle prime fasi del nostro lavoro – a tali tentazioni, siamo oggi convinti che la maturità del nostro approccio genealogico, lungo una linea di pensiero che va da Nietzsche e Foucault, si misura anche sulla consumata distanza da qualsiasi discorso a pretesa di verità che pretenda di affermarsi a prescindere dai contesti di appartenenza.
Il pericolo di un’aporia costitutiva – che vedrebbe la critica della verità poggiare sopra il fondamento inconfessato di una verità della critica – può forse essere evitato: assegnando la critica non più, o non soltanto, a un soggetto logico – armatura concettuale e disincarnata – ma radicandola nella materialità di un soggetto storico ed esistenziale. Solo un soggetto storico-esistenziale può produrre una critica della verità scientifica senza farsi inglobare dalle regole della sua costituzione. È solo entro questa prospettiva che abbiamo fatto riferimento a Husserl e alla fenomenologia trascendentale: un soggetto esperienziale, autentica matrice di ogni gesto critico, è anche quello che, come protagonista del mondo-della-vita, della Lebenswelt, è stato “occultato” dalla fisica e dalla matematica, soprattutto a partire da Galileo. La potenza produttiva di questo occultamento si è espressa pienamente nella scienza moderna e nella sua tecnica: una potenza che si realizza come signoria sul mondo, come padronanza su quella stessa Lebenswelt precategoriale che la rivoluzione scientifica ha voluto espellere dal proprio campo epistemologico. La matematizzazione della natura riesce a occultare – durante tutta l’età moderna – la stessa realtà che dovrà divenire oggetto delle sue tecniche di dominio.
Il soggetto esperienziale, protagonista della Lebenswelt – il “dimenticato fondamento di senso della scienza naturale”, come dice Husserl (2) – appare, nella nostra prospettiva, come autentica ed essenziale posta in gioco della scienza occidentale. Proprio da qui sarà quindi necessario ripartire, per assegnare alla critica della verità scientifica un motore materiale e insieme storico; un motore che sappia rapportare la verità – i suoi giochi, i suoi sviluppi, le sue regole di costituzione – agli effetti di dispotismo e di padronanza che ha saputo produrre. Un soggetto storico ed esistenziale, dunque, come motore fondamentale di una critica della verità: su questa strada, l’enigma della soggettività (3), di cui parlava Husserl, può forse diventare la fertile matrice di una nuova proposta teorica. Ritematizzare e rifondare il soggetto della fenomenologia – è questa la direzione strategica della nostra analisi – significa anche riprenderlo e riarticolarlo nella sua immanenza, nella sua temporalità, nella sua corporeità; la rilettura di Husserl, in Italia – grazie soprattutto a Enrico Filippini, ad Enzo Paci ed ai suoi allievi – ha saputo accentuare con grande radicalità queste connotazioni del campo trascendentale: l’apriori husserliano, a differenza di quello kantiano, è già costitutivamente un soggetto-mondo; un soggetto pieno di esperienza, di vita e di storia; il “soggetto assoluto” si scopre come soggetto che contiene il mondo, come soggetto plurale e moltitudinario, come dimensione rizomatica che sente e costituisce l’altro (Einfülung): essenza e temporalità – funzione logica e funzione “storica” – appartengono al medesimo orizzonte, al medesimo spazio teoretico. Husserl versus Deleuze, dunque. A partire da questo soggetto-mondo – matrice occultata dei procedimenti astrattivi ed insieme bersaglio dei loro effetti di assoggettamento – è forse possibile costruire le premesse di una critica della ragione scientifica. La critica della scienza è infatti – nell’opera di Husserl e soprattutto in Krisis – il luogo strategico della riflessione filosofica: il luogo che ha consentito una fertile intersezione tra il marxismo critico italiano e la fenomenologia (4), ma anche l’unico terreno di incontro, nonostante la profonda differenza dei relativi svolgimenti teorici, tra Husserl e la scuola di Francoforte (5). Il rimprovero che l’Adorno della Dialettica negativa rivolge a Husserl – visto come colui che “lasciò intoccato” il concetto di “strenge Wissenschaft”, di “scienza rigorosa” – è in realtà, dal nostro punto di vista, un motivo non secondario della possibile utilizzazione di Krisis all’interno di una nuova critica della ragione scientifica. La difesa husserliana del “momento razionale”, per dirla con Adorno, e la sua “contaminazione con la scienza” (6), rappresenta forse la migliore garanzia di una critica radicale: una critica che non si esaurisca, come è accaduto alla scuola di Francoforte, nella negazione dell’oggetto d’analisi; una critica che non lo risolva nei suoi effetti di dispotismo e che sappia quindi instaurare, tra questi e quello, una relazione interna e costitutiva.
La Lebenswelt precategoriale è dunque, contemporaneamente, matrice occultata dei procedimenti astrattivi delle scienze naturali, ma anche territorio a partire dal quale è ancora possibile riconquistare un orizzonte di senso, per l’uomo e per la scienza che lo ha trasformato in feticcio, in maschera indecifrabile, in oggetto ideale. Il mondo della vita, condizione di possibilità delle categorie scientifiche oggettivate, diventa così il luogo originario della fondazione di senso e della produzione di sapere; al tempo stesso, può funzionare come referente costitutivo di un’interrogazione critica radicale, che mette in scena la scienza nelle sue poste in gioco e nelle relazioni di potere a cui appartiene. Il soggetto della Lebenswelt “può” tutto questo: proprio perché rappresenta il bersaglio privilegiato delle tecniche di dominio e delle pratiche di assoggettamento fondate e legittimate dagli sviluppi della conoscenza scientifica. La vita vissuta – al di là di qualsiasi problema di un’aderenza ortodossa alla dottrina fenomenologica – riscopre così una sua rinnovata centralità: radice del sapere e delle sue differenti soglie di formalizzazione e insieme motore storico-politico di una nuova critica radicale della “strenge Wissenschaft”; non sarà più, dunque, una critica esterna ed estranea all’oggetto delle sue analisi, e perciò incapace di conoscerlo nelle sue regole di funzionamento e nelle sue dinamiche di costituzione e di trasformazione; sarà una critica che attraversa dall’interno i territori esplorati: benefica irruzione in quelli che Gaston Bachelard definiva i razionalismi regionali (7), alla ricerca del loro fondamento e dei loro valori. Non a caso Bachelard, attento ad analizzare e ad autonomizzare proprio ciò che per la fenomenologia rappresenta il nodo problematico fondamentale – la scienza come processo di “derealizzazione dell’esperienza comune” (8) – è costretto a mettere tra parentesi la tematica del fondamento, riducendo l’orizzonte della “valorizzazione” ai “valori apodittici”, e quindi alla logica normativa interna alle singole regioni del sapere scientifico. Per procedere diversamente, afferma Bachelard, “non avremmo potuto far meglio che riassumere le tesi di Husserl” (9). Poco più avanti, quasi a voler “rispondere” ad Husserl, dice: “La regione razionale non è veramente determinata dalla regione dell’esperienza comune, dal momento che si vuol studiare scientificamente il campo delle cause profonde. L’esperienza comune può tutt’al più indicare le regioni, ma questa indicazione, per poco che si approfondisca la ricerca scientifica, appare provvisoria” (10). Elidere l’orizzonte del fondamento, attraverso l’enfasi sui processi di derealizzazione dell’esperienza comune, significa necessariamente impoverire e ridurre gli ambiti della valorizzazione, destinandola a connotare solo l’assetto epistemologico interno ad una determinata regione razionale. La dimensione apodittica sottrae valore a quella che vorremmo definire la sua pregnanza intradiscorsiva: una sorta di pregnanza geografica e territoriale, capace di esibire i luoghi di frontiera della verità scientifica, dove differenti campi discorsivi comunicano tra loro, talvolta integrandosi, molto più spesso determinando le ragioni della loro reciproca esclusione; dove una disciplina scientifica si intreccia a pratiche discorsive di diversa natura, oppure ad eventi di natura non discorsiva (la tecnologia, l’economia, la politica, eccetera) (11). Il valore di una scienza è, secondo noi, definito da questa geografia delle connessioni intradiscorsive, o, se si preferisce, da questa cartografia descrittiva, che ci restituisce la trama dei collegamenti e degli intrecci tra campi discorsivi distinti, e quindi tra questi stessi campi ed eventi di natura non discorsiva. Attorno a questi intrecci lavora, con caparbietà e costanza, la ricerca genealogica, che ha trovato vigore e respiro strategico nel pensiero di Michel Foucault. Attorno a questo territorio di frontiera, mobile e ambiguo, potrà svilupparsi la problematica del rapporto tra la scienza rigorosa e il mondo dell’esperienza: tra la “strenge Wissenschaft”, appunto, e l’Erfahrungswelt. In questa problematica affondano le loro radici, insieme, la riflessione sul fondamento e la defininizione di un orizzonte del valore. L’analitica del fondamento, del valore apodittico e dei valori intradiscorsivi di un campo disciplinare, dovrà rendere possibile una nuova critica della verità scientifica: un nuovo territorio di ricerca, capace di ancorare la padronanza di un sapere all’individuazione dei suoi rapporti con l’esperienza comune, alla descrizione della sua normatività interna, alla messa a fuoco delle sue connessioni con altri saperi e con altri avvenimenti di natura non discorsiva. Storia epistemologica e storia sociale della scienza hanno reso finora impossibile l’emergere di questo itinerario: la prima, attribuendo al discorso scientifico un’autonomia sovrana e disincarnata, anche quando è stata capace di cogliere la non-linearità e la discontinuità delle sue trasformazioni; la seconda assegnando ai fattori economico-sociali il ruolo di cause determinanti lo sviluppo di un sapere, anche quando è stata capace di comprendere – fuori da una logica settaria della determinazione univoca – la varietà delle eziologie possibili. Logicismo e materialismo rozzo hanno lavorato, insieme, all’affossamento di una critica radicale della verità scientifica: una critica che rifiuti di trattare l’oggetto delle sue indagini come struttura indipendente ed autodeterminantesi, oppure come prodotto, come effetto, come mera articolazione di una formazione economico-sociale. Logicismo e materialismo rozzo hanno lavorato attorno a sistemi acefali: attorno a strutture senza soggetto. Ed è proprio da qui – dal recupero pieno e variamente articolato del rapporto tra scienza e soggettività – che stiamo tentando di ripartire.

2. Itinerari
Siamo consapevoli di attraversare un territorio scivoloso, irto di ostacoli e di insidie. Troppi crimini, troppo sangue versato in nome del soggetto, troppe tragedie consumate in nome di una filosofia e di un’etica che avevano preteso di rappresentarlo! Qui pensiamo, ovviamente, al soggetto politico sovrano, che agisce e fonda la sua legittimità sulla vocazione messianica ad esprimere, a mediare e a dirigere l’interesse generale: un soggetto che non realizza l’esperienza di sé come riconoscimento dell’altro; un soggetto che non è in grado di pensare l’assoluta compatibilita tra l’io radicale ed originario – l’Ur-Ich di Husserl – e la vita intersoggettiva. Per il soggetto politico tale compatibilita è negata nei fatti, anche se spesso viene affermata come principio, come apriori indiscutibile: per esso il realizzarsi di una comunità non può non produrre la subordinazione o l’annientamento delle istanze individuali. Comunità e individualità – anche nella prospettiva della fenomenologia trascendentale – costituiscono l’antinomia irrisolta del pensiero politico occidentale ed insieme la polarità irriducibile che lacera il soggetto politico, riportandolo alla sua dimensione costitutiva di macchina del terrore: una macchina dispotica – che esibisce o maschera il suo dispotismo – e che assume, di volta in volta, il nome di avanguardia rivoluzionaria, di Partito, di Stato. Esibizione e mascheramento conoscono declinazioni e latitudini diverse, spesso profondamente diverse. Certo: non abitiamo una dimora piatta ed uniforme, come ha creduto di poter dire una filosofia grigia e triviale (12). Viviamo, al contrario, in uno spazio storico vario e movimentato, dove però il soggetto politico, al di là delle differenti modalità della sua costituzione formale, è sempre e comunque attraversato da questa tenace e persistente discrasia tra le istanze individuali e la dimensione comunitaria. Una parte della mia generazione, educata nelle facoltà umanistiche ed affacciatasi alla politica con le battaglie degli ultimi anni ’60, ha vissuto nelle pratiche sociali, prima ancora che nel dibattito, l’estraneità nemica del soggetto politico sovrano; ha vissuto in prima persona, se così si può dire, la necessità di mettere in crisi una configurazione che era al tempo stesso concettuale e normativa; ha quindi guardato con sospetto – oppure, più concretamente, ha reinterpretato, a partire da tale istanza – le filosofie del soggetto, che, in certo modo, correvano il rischio di fornire un retroterra teorico a ciò che si voleva – con molta convinzione e spesso con non poca ingenuità – radicalmente negare. La fenomenologia husserliana, talvolta riletta attraverso il primo Sartre e Merleau-Ponty, veniva perciò riattraversata, con la tenace volontà di ridurre al silenzio le sue componenti metafisiche e la sua vocazione totalizzante. Immanenza, temporalità e corporeità del soggetto-mondo, si diceva: per alcuni, questo signicava poter risolvere il soggetto “assoluto”, sovrano e fondatore, caro alla fenomenologia, in una molteplicità diffusa di soggetti-mondo, considerati come luoghi strategici, sovente occultati, talvolta privi di un accesso riconosciuto alla parola, ma capaci di guardare criticamente il mondo della conoscenza, il teatro dei rapporti di potere, la forza degli apparati, l’orizzonte delle scelte etiche. A questo sguardo critico e dissacratore era attribuita, perlomeno potenzialmente, la capacità di scoprire – di volta in volta, situazione per situazione – le matrici soggettive ed esperienziali del sapere e della scienza, della politica, delle istituzioni e della morale. Nessuna delega, da parte di questa pluralità disseminata di soggetti-mondo; nessuna concessione a una logica della rappresentanza, che potesse essere incarnata da concetti come quello di Partito, di avanguardia esterna, di Stato: da concetti, in altre parole, che avrebbero riproposto una subordinazione di interessi particolari, settoriali, o addirittura individuali, alle istanze ferree ed inesorabili di un interesse generale. Per quanto riguarda il rapporto tra soggetto esperienziale e mondo della conoscenza, occorre subito rilevare che questa lettura antimetafisica dell’opera di Husserl, rese più facile un rapporto al sapere che non fosse governato né da impostazioni riduzioniste, né, conseguentemente, da un’ottica filosofica, improntata ad una forma arcaica di materialismo rozzo, che considera, sempre e comunque, la pratica scientifica come funzione dell’ambiente sociale che la determina. Riuscire a cogliere il rapporto circolare tra soggetti, verità e potere, in tutte le sue multiformi articolazioni, senza voler accettare la logica riduzionista della determinazione univoca, signicava accettare e comprendere la pluralità diffusa dei soggetti, la struttura specifica dei singoli assetti di verità, la varietà indefinita delle relazioni di potere; significava, in altre parole, evitare ad ognuno dei tre termini un destino ontologico: un destino che avrebbe irrimediabilmente compromesso la possibilità di descrivere il gioco relazionale che li collega, rendendo vano e contradditorio, al tempo stesso, ogni tentativo di mettere in crisi le strategie discorsive che li mantengono distinti ed indipendenti. Lungo questa strada diventava essenziale impadronirsi delle teorie e dei metodi che ci garantivano l’accesso alle diverse configurazioni della verità, e in particolar modo alle sue declinazioni scientifiche. È questa, forse, una delle ragioni che spiegano la strana convivenza – apparentemente contraddittoria – tra filosofie del soggetto, reinterpretate in chiave pluralistica ed antimetafisica, e filosofie della razionalità (13). Se chiedevamo alle prime strumenti adeguati ad una critica del sapere e delle istituzioni, fuori della cauzione rassicurante di Soggetti che pretendessero di legittimarla, trovavamo nelle seconde il metodo ed il rigore necessari ad attraversare dall’interno i territori che erano diventati, di volta in volta, il bersaglio della nostra inquietudine: un metodo ed un rigore che costituivano un freno salutare a chi, con giovanile impazienza, avrebbe preferito saltare a piè pari il faticoso apprendistato della specializzazione; a chi, in fondo, si sarebbe volentieri accontentato di un’assunzione sommaria, tutta ideologica, che risolve la ratio occidentale nei suoi effetti di dispotismo.
Un sintomo rivelatore di questa situazione è stato senza dubbio il diverso atteggiamento nei confronti della scuola di Francoforte, e soprattutto verso il testo che raccolse i maggiori e più signicativi consensi: la Dialettica dell’illuminismo, di Horkheimer e Adorno. All’accettazione globale degli uni, si contrapponeva la riserva critica degli altri; di chi, in fondo, attuava, nei confronti di quel testo, una sorta di sospensione del giudizio; di chi, in ultima analisi, poteva dire: la questione dell’Aufkärung (14) – e cioè l’interrogazione critica radicale circa i modi e i tempi entro cui la ratio occidentale ha affermato la propria autonomia e la propria sovranità – può essere impostata con maggiore pertinenza attraverso le filosofie della razionalità: e quindi attraverso quelle storie regionali del sapere scientifico, che di quell’autonomia e di quella sovranità individuano – molto più puntualmente e dall’interno – le regole di costituzione, i processi trasformativi e la normatività interna. La questione dell’Aufklärung, intesa come problematica delle relazioni tra conoscenza e dominio, o, come si diceva un tempo, tra scienza e società, tra scienza e sviluppo capitalistico, può quindi essere affrontata – con maggiori probabilità di evitare il partito preso della scelta ideologica – a partire dalla storia delle scienze e dalle filosofie e della razionalità. È anche successo, giova ricordarlo, che qualche valido studioso italiano di storia delle scienze, partito da queste premesse, le abbia, per così dire, dimenticate strada facendo: l’oggetto dell’analisi, con le sue logiche, con la seduzione dei suoi apparati formali, ha, in un certo senso, inglobato e cancellato la postura filosofica originaria (15). Questa metamorfosi, al di là della sua inerenza a biografie individuali, può essere interpretata come il segno tangibile della sacralità e della forza della ragione scientifica occidentale: essa ha sempre reso molto arduo il compito di chi ha voluto conoscere le sue regole costitutive, i suoi processi di trasformazione, la sua normatività interna ed al tempo stesso studiare i suoi effetti di dispotismo ed il campo dei rapporti di forza a cui appartiene. Può sembrare paradossale, ma uno degli effetti di potere della scienza occidentale sembra proprio consistere nella difficile emergenza di un punto di vista critico da parte di chi la pratica, oppure da parte di chi pretende di conoscerla non solo nei suoi risultati finali, nei suoi aspetti di superficie, nelle sue configurazioni d’assieme, ma anche nei meccanismi specifici del suo quotidiano funzionamento. La difficoltà di tale emergenza è notevolmente rafforzata dall’organizzazione istituzionale degli studi umanistici e scientifici: a partire dai primi, si è portati a guardare la scienza dall’esterno, trattandola sempre come prodotto finito, al quale, tutt’al più, sarà possibile assegnare valori, cause ed effetti o applicare una logica nata e sviluppatasi altrove; a partire dai secondi, grazie ad uno stadio avanzato di specializzazione e ad un uso sistematico della strumentazione tecnica, si è generalmente inclini a trattare il discorso critico come appendice estranea ed irrilevante: vegetazione parassitaria, incapace di esercitare un’influenza positiva e tangibile sul tronco del sapere, sulla dinamica della sua crescita e sulle scoperte che lo trasformano. A tale stato di cose molti ricercatori, in questi ultimi decenni, si sono opposti con fermezza e spesso con grande coraggio teorico, senza però riuscire a modificare le strutture portanti dell’insegnamento accademico. Lo scontato ed inevitabile limite istituzionale del loro lavoro non ci ha impedito di considerarlo come il turning point (16), per dirla con Fritjof Capra, a partire dal quale sembra oggi possibile porre le premesse di una nuova critica della verità scientifica: una critica che si propone, come vedremo più avanti, l’ambizioso obiettivo di influenzare direttamente l’assetto, le trasformazioni e le finalità sociali dei saperi che ha voluto mettere in discussione; una critica che non è più disposta ad accettare la dissociazione tra la storia interna di un ambito disciplinare e le problematizzazioni che lo coinvolgono. Da principio non era facile prevedere tali sviluppi, soprattutto a partire da una bildung umanistica e da un ambiente culturale che raccoglieva gli echi del dibattito americano con un sistematico ed inevitabile ritardo. Si pensi, per citare solo un esempio, che la fondamentale monografia di Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, pubblicata negli Stati Uniti nel 1962, fu tradotta in Italia solo sette anni dopo, cominciando perciò ad esercitare un’influenza apprezzabile solo durante il decennio successivo: ed era un libro maturato negli anni ’50, come ci racconta l’autore nella prefazione, a contatto con quella straordinaria fucina di idee e di lavoro multidisciplinare che è stato il “Center for the Advanced Studies in the Behavioural Sciences”. Mentre Kuhn, al di fuori di qualsiasi tentazione deterministica, cercava di comprendere le interazioni tra scienza e realtà sociale, indagando sul rapporto tra “paradigmi” e “struttura comunitaria” ed introducendo l’orizzonte dei valori nella definizione del concetto di “matrice disciplinaria” (17), in Italia trovavano larga eco i dibattiti – spesso troppo chiassosi e ideologici – sulla neutralità della scienza e sulle sue relazioni con lo sviluppo capitalistico. Tra i difensori della neutralità ed i loro avversari emergeva, a ben guardare, una caratteristica comune: un atteggiamento intellettuale, pesantemente influenzato dalla vicenda stalinista, che riusciva a concepire la connessione tra scienza e società – tra scienza e sviluppo, tra scienza e comando politico – solo nei termini di un sapere governato da forze esterne, giudicate favorevolmente o sfavorevolmente sulla base di una opzione preliminare di carattere ideologico e politico. Con un risultato evidente e inevitabile: anche chi ipotizzava la possibilità di un uso alternativo della scienza, non poteva che pensarlo come esito di una pressione meccanica esterna, che lasciava sostanzialmente inalterati gli assetti epistemologici di ogni singola disciplina, e che riduceva i protagonisti reali della pratica scientifica a destinatari passivi – anche se concordi – di una scelta politica maturata altrove. Geloso custode di un’autonomia sovrana e intangibile, oppure pedina di una strategia preparata in altre sedi e con diversa strumentazione concettuale, lo scienziato perdeva comunque la possibilità di essere considerato un soggetto attivo: un soggetto capace di intervenire sulle strutture interne e sulle trasformazioni del suo campo disciplinare, in vista di un progetto di sviluppo sociale che aveva contribuito egli stesso ad elaborare. Se queste valutazioni possono sembrare sommarie e sbrigative rispetto ad alcune punte emergenti del dibattito di quegli anni, risultano invece molto più pertinenti quando vengono rapportate al clima culturale medio dell’epoca: ai discorsi che si sentivano nelle aule universitarie, nelle assemblee studentesche, nei dibattiti sindacali e politici. La crisi del marxismo, a partire dagli anni settanta, ha senza dubbio facilitato il superamento di schematismi troppo rigidi e la liquidazione di una critica della scienza estranea ai contenuti di sapere che vuol mettere in discussione. Si pensi a riviste come “Testi e contesti”, o “Se”: protagonista principale di una critica della scienza è lo scienziato militante, preoccupato di evitare la schisi tra la sua postura problematica e l’impegno quotidiano della ricerca. Tale schisi non era stata infrequente nello scienziato “progressista”: quante volte ci era capitato di vedere – e forse questa storia non è ancora conclusa – biologi, per non citare che loro, tenacemente impegnati nella polemica ideologica antiriduzionista e al tempo stesso impotenti a superare il metodo riduzionista nella pratica di laboratorio! Era abbastanza evidente che né l’ancoraggio all’ideologia né il supporto di un’opzione determinista sono in grado di facilitare un accesso alle articolazioni interne di un sapere. L’ideologia, infatti – complice l’insegnamento althusseriano – veniva sempre trattata come un orientamento esplicito o implicito del ricercatore, sostanzialmente incapace di influenzare i parametri fondamentali del suo lavoro ed il nucleo di verità dell’impresa scientifica. D’altro canto, la riduzione della scienza a sovrastruttura – economicamente e socialmente determinata – portava, nel migliore dei casi, alla generica postulazione di un rapporto causale tra mondo della manifattura e “rivoluzione” galileiana: così era già accaduto, ad esempio, negli anni trenta, a chi aveva voluto considerare la meccanica teorica del primo seicento come risultato del mutamento dei modi di produzione (18).
Fin dai primi anni settanta, evitando il clamore dei dibattiti generali – troppo spesso astratti e governati da poste in gioco, più o meno palesi, di carattere politico – ci sforzammo, attraverso alcune prove di ricerca sulla biologia contemporanea, di scoprire la stretta interazione e la continuità nascosta tra ricerca sperimentale e orientamenti ideologici, senza alcun bisogno di mettere in discussione il valore di verità della conoscenza scientifica.
La nostra scelta, del resto, era confortata da precedenti scenari teorici assolutamente pregnanti e significativi: medici e fisici come Giulio Maccacaro e Marcello Cini, pur muovendosi entro l’orizzonte del dibattito marxista, avevano indagato sulle connessioni tra scienza e potere capitalistico senza ricalcare schemi di ragionamento da terza internazionale: al di là dell’arcaica dicotomia tra struttura e sovrastruttura, e fuori, quindi, da un impianto rigidamente determinista, era emersa “la convinzione che non fosse sufficiente fermarsi alla critica dell’uso capitalistico della scienza, ma che occorresse spingersi oltre, fino a esaminare se anche nel tessuto stesso della scienza – nei suoi contenuti e nei suoi metodi, nella scelta dei problemi da risolvere e nella definizione delle priorità da rispettare, nella stessa formulazione delle sue ipotesi e nella costruzione dei suoi strumenti – non si potessero rintracciare le impronte dei rapporti sociali di produzione capitalistici, nell’ambito dei quali essa viene oggi prodotta” (20). Era evidente e scopertamente riconosciuta – in queste posizioni – l’influenza del marxismo operaista di Raniero Panzieri e dei “Quaderni Rossi”, e anche, vorrei aggiungere, la circolazione dei Grundrisse marxiani, tra il 1968 ed il 1970, grazie alla pregevole traduzione di Enzo Grillo. Oltrepassata la sterile problematica del rapporto struttura-sovrastruttura, si guardava alla scienza come potenza produttiva diretta, incorporata nel macchinario, tutta dentro la “composizione organica di capitale”. Questa impostazione, liquidando drasticamente le tesi del materialismo dialettico, apriva lo spazio a un’indagine empirica e puntuale sui rapporti tra sapere e potere, che tanto spazio avrà nella genesi e negli sviluppi della genealogia foucaultiana: un’indagine che, dando per scontato il valore di verità delle conoscenze scientifiche, cercava di capire la dimensione politica e ideologica del loro emergere, della loro storia, del loro assetto interno, delle controversie da cui venivano spesso divise e contrapposte. A chi ricorda le arroventate diatribe comparse sulla stampa italiana tra l’aprile e il maggio del 1976, non può non apparire paradossale l’atteggiamento di alcuni intellettuali – politici, professori di filosofia, epistemologi – che rimproveravano a dei fisici come Marcello Cini, direttamente impegnati nella ricerca sperimentale, un atteggiamento oscurantista, romantico-spiritualista o irrazionalista! Ciò che sorprendeva, in questa inclinazione all’intolleranza, all’anatema e alla scomunica, era l’isolamento provinciale del dibattito, monopolizzato in maniera pressoché esclusiva dai riferimenti al marxismo della seconda e della terza internazionale, e quindi paralizzato – come spesso avviene in questi casi – dal pernicioso e tradizionale ancoraggio allo spartiacque dell’ortodossia. Mancava una riflessione approfondita su filoni di ricerca, tra loro assai diversi, nei quali era emerso, già dagli anni quaranta, il bisogno di sottoporre la nozione di verità al vaglio della critica, storica o sociologica, senza farsi intrappolare nel vicolo cieco e nelle aporie di un’impostazione scettica. Voglio citare due posizioni, che influenzarono – la prima indirettamente, la seconda in maniera diretta – lo sviluppo delle nostre ricerche: la sociologia della scienza sviluppatasi soprattutto negli Stati Uniti, e l’epistemologia storica francese, da Gaston Bachelard a Georges Canguilhem. Rispetto alla produzione americana, tra l’immensa mole di contributi prodotta in questo secondo dopoguerra, vale forse la pena di ricordare la grande fortuna del concetto sociologico di scientifc community, che venne studiato non soltanto in relazione ai comportamenti e al lavoro degli scienziati, ma anche nella sua stretta inerenza ai contenuti ed ai metodi del loro sapere; introdotto già negli anni quaranta da Michael Polany (21), diventò patrimonio comune a partire dagli anni sessanta: da Thomas Kuhn a Gerald Holton, da Derek De Solla Price fino a John Ziman. La comunità scientifica, protetta dal mondo esterno durante i periodi di “scienza normale”, per usare l’espressione di Kuhn, elabora i suoi paradigmi attraverso un rapporto di continuità con la propria tradizione. Nei periodi di mutamento e di rivoluzione, quando cioè un paradigma esaurisce la sua potenza e la sua validità, la comunità si apre all’influenza di fattori esterni, di carattere sociale, economico, politico, attraverso la mediazione culturale di saperi non scientifici di diversa natura. In ogni caso, la vigenza di un paradigma è impensabile senza l’assenso di una comunità di studiosi a un insieme complesso di concetti, di credenze e di valori. L’essenza stessa del metodo scientifico, arriverà a dire John Ziman, è la tenuta di tale consenso tra i membri di una determinata community: al punto che non è più legittimo definire la scienza separando l’insieme delle conoscenze, le pratiche degli scienziati e le istituzioni che le rendono possibili (22).
Il confronto con l’epistemologia storica francese – indispensabile, a molti di noi, per uscire dalle animosità ideologiche e dalle strettoie del dibattito marxista – ci consentiva di portare avanti una critica del concetto di verità scientifica mantenendoci saldamente ancorati all’ambito specifico delle discipline e al valore oggettivo di verità dei loro strumenti conoscitivi. In altri termini, era molto importante far coesistere, all’interno della medesima postura analitica, storicità ed oggettività della conoscenza scientifica, evitando consapevolmente la strada senza ritorno del relativismo scettico o della regressione oscurantista. Non si trattava di negare l’esistenza di funzioni di verità. Si trattava, semmai, di capire quali condizioni le hanno rese possibili: quali sono state le modalità della loro costituzione, del loro sviluppo, della loro efficacia. L’epistemologia storica francese ci aiutava a porre questi interrogativi senza bisogno di ricorrere ad una storia sociale o a una sociologia della scienza. Ci aiutava a porci questi problemi con il solo supporto dell’analisi teorica e della storia intellettuale. Per chi scrive, l’insegnamento decisivo fu senza dubbio quello di Georges Canguilhem: storico e filosofo delle scienze della vita, attivo tra gli anni quaranta e gli anni settanta, medico di formazione. Tralascio volutamente, in questa sede, sia una valutazione dell’importanza del suo pensiero nell’ambito della cultura europea, sia un’analisi dell’influenza diretta che egli esercitò su Althusser e su Foucault. Mi limito, molto più semplicemente, a sottolineare come ho cercato di leggere questo autore, e con quali esiti sullo sviluppo delle mie ricerche.

3. Volontà di trasformazione
Mi colpirono subito una singolare prossimità e uno strano parallelismo tra i risultati della sociologia della scienza, di cui ho appena parlato, e alcune idee-forza dell’epistemologia storica dell’erede di Bachelard. In un certo senso, mi sembrava che quei risultati trovassero in quelle stesse idee una sorta di traduzione epistemologica, nonostante la macroscopica distanza tra i due ambiti di ricerca. Uno dei temi centrali del lavoro di Canguilhem era quello delle discontinuità (23), delle rotture che interrompono lo sviluppo cumulativo di un sapere, e che spezzano, o riorganizzano su basi nuove, il rapporto precedentemente instaurato con la tradizione. E proprio la ricerca delle discontinuità che permette a Canguilhem di ridefinire il concetto di verità scientifica: una ricerca che ha sempre provocato accese controversie, anche se, come è noto, era già presente alla fine del secolo diciassettesimo, quando la storiografia delle scienze muoveva i suoi primi passi. Lo stesso Fontenelle, considerato il padre fondatore di una “histoire de l’esprit humain” concepita come storia della razionalità scientica, parlò infatti a più riprese – sia nella famosa Préface della sua Historie de l’Académie des Sciences, sia nei celebri Éloges , della “prodigieuse lenteur” dello sviluppo scientifico, e al tempo stesso dell’improvviso costituirsi di alcune discipline “à partir du néant” (24). In ogni caso, è proprio a partire dall’individuazione delle rotture e dalla contemporanea analisi delle ricorrenze, che lo storico delle scienze – come ci ricorda Canguilhem, riprendendo direttamente il punto di vista di Bachelard – diventa necessariamente uno storiografo della verità. Ma la storia della verità scientifica non ripercorre le tappe dell’epifania di un ordine immutabile, scritto “da sempre nelle cose o nell’intelletto”; essa è piuttosto la descrizione dello sviluppo e delle vicissitudini del rapporto tra vero e veridico. Come aveva detto Bachelard, la scienza contemporanea è costituita dalla “ricerca di fatti veri” e dalla “sintesi di leggi veridiche”. La veridicità, il “dire il vero” da parte della scienza, dipende da quella che, secondo Bachelard, è, di volta in volta, la normalità che caratterizza il discorso degli scienziati: un discorso “normato”, secondo Canguilhem, dalla sua continua “rettificazione critica” (25). Ciò che conta – lo ribadirà Foucault nella sua Leçon inaugurale al Collège de France del 1970, riprendendo Canguilhem –, non è dire il vero, ma essere “nel vero”. Ed essere nel vero signica, da parte di uno scienziato, rispettare le regole metodologiche e l’ordine discorsivo che una determinata disciplina, in una certa fase storica, si è consapevolmente assegnata: un ambito di oggetti osservabili, una strumentazione tecnica e concettuale ben definita, un campo teorico con confini e contenuti precisi e accettati. Mendel, ad esempio, pur dicendo il vero sul problema dell’ereditarietà, non aveva obbedito a queste regole; non aveva rispettato la normatività interna alla biologia del suo tempo. Ed è per questo – perché non era “nel vero” – che la scienza dell’epoca ignorò le sue formulazioni. Potrà accettarle solo quando avrà ridefinito i propri oggetti, le proprie strumentazioni, le proprie teorie (26). In uno scritto del 1976, Canguilhem cerca di sottolineare le apparenti analogie e la sostanziale diversità tra questa concezione della normatività scientifica e le teorie di Thomas Kuhn sulla “scienza normale” e sui suoi rapporti con le strutture comunitarie. Pur trovandosi costretto ad ammettere “un certain nombre de rencontres entre les deux épistémologies” – sia in relazione al rapporto tra continuità del sapere ed insegnamento manualistico, sia “en ce qui concerne l’allure discontinue du progrès” – egli ribadisce la radicale distanza che separa la sua “critica filosofica” dalla “psicologia sociale” di Kuhn: ai concetti di paradigma e di scienza normale viene assegnato “un mode d’existence empirique comme faits de culture. Le paradigme c’est le résultat d’un choix d’usagers. Le normal c’est le commun, sur une période donnée, à une collectivité de spécialistes dans une institution universitaire ou académique” (27). A chi, come Canguilhem, gli rimproverava di aver abbandonato il terreno della razionalità, Kuhn aveva già risposto nel Poscritto 1969, prendendo le distanze da una concezione ontologica della verità, che rende impossibile la comprensione delle sue componenti sociali ed istituzionali. Sia Canguilhem che Kuhn non riescono a vedere il parallelismo e la complementarietà tra l’analisi filosofica e l’approccio istituzionale, tra la critica epistemologica della verità e la possibilità di rapportare la partizione tra il vero e il falso a delle matrici sociali e storiche. Certo, se si rimane aderenti alla superficie formalizzata del discorso scientifico, questa partizione non potrà mai apparire “né arbitraria, né modificabile, né istituzionale, né violenta” (28). Se ci si interroga, invece, non solo sulla struttura logica della verità, ma anche sulla volontà soggettiva che ne garantisce la vigenza e l’efficacia – quella che Foucault chiamava la volontà di verità – allora vedremo “profilarsi qualcosa come un sistema di esclusione (sistema storico, modificabile, istituzionalmente costrittivo)” (29). In questa prospettiva, solo oggi, forse, possiamo misurare le profonde analogie e l’insospettata complementarietà tra l’epistemologia storica e la sociologia della scienza. Solo oggi, forse, possiamo pensare a una nuova sintesi, che renda possibile – senza abbandonare il terreno della razionalità – una critica della verità scientifica. La normatività degli epistemologi e la scienza normale dei sociologi, definita dal consenso di una community, ci mostrano, alla radice degli apparati formali e dei paradigmi – alla radice stessa della pratica scientifica – una soggettività costitutiva, che è insieme logica e storica: condizione di possibilità di un sapere, della sua validità teorica, della sua efficacia pratica, del suo ineliminabile radicamento istituzionale.
La critica epistemologica e il lavoro storico, se non vogliono condannarsi ad un ruolo subalterno e parassitario, dovranno collocarsi all’interno di questa soggettività costitutiva. Il compito critico, come ha già detto Desanti, esige una installazione nel contenuto stesso degli enunciati scientici. E questa “installazione” non può che essere una pratica (30): la pratica diretta dalla ricerca, o almeno, come suggerisce Canguilhem, la possibilità di mimare i suoi procedimenti e i gesti che producono conoscenza (31).
Un soggetto logico e storico, dunque, è la matrice costitutiva dei paradigmi e della loro necessaria ossatura istituzionale. In questa nuova impostazione, che prevede un superamento del tradizionale steccato che divide la comprensione teorica della scienza dalla sua trasparenza storica ed istituzionale, le parole hanno un significato ed una intellegibilità accessibili anche all’uomo della strada, al non addetto ai lavori. Soggetto logico e storico vuol dire, qui, comunità degli scienziati: la stessa che rende possibile la normatività del sapere, la vita e l’efficacia di un paradigma, la sua necessaria appartenenza a un tessuto istituzionale. Oggi più che mai – nell’era del rischio nucleare, della distruzione dell’ambiente, delle manipolazioni genetiche – questa comunità è attraversata da istanze di rinnovamento: istanze che implicano una ristrutturazione interna del sapere, una diversa destinazione sociale della scienza e infine nuovi assetti istituzionali adeguati alla profondità di questo mutamento.

Dopo più di trent’anni, The turning point, di Fritjof Capra, pubblicato in America nel 1982, può forse essere considerato, ancor oggi, nonostante il candore e il consapevole utopismo delle sue formulazioni, uno dei manifesti più significativi di questa formidabile volontà di trasformazione che ha investito direttamente il mondo della ricerca e la sua capacità di progettazione sociale. L’ultimo capitolo di questo libro vuole mostrarci come una “concezione sistemica” della vita e del sapere sia la premessa necessaria di un domani possibile: di un’“epoca solare”, che attende dallo scienziato un protagonismo maturo e consapevole. La speranza e il futuro: queste le parole conclusive del saggio di Capra. Parole emblematiche. Parole che simbolizzano la necessaria prospettiva strategica di una nuova critica della verità scientifica.

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Note
1.Cfr. G. De Santillana, Le origini del pensiero scientico, Sansoni, Firenze, 1966; si veda poi, contro il peccato di orgoglio intellettuale che ha reso cieco il razionalismo occidentale circa la compresenza di mythos e logos, G. De Santillana, M. Von Dechend, Il mulino di Amleto. Saggio sul mito e sulla struttura del tempo, Adelphi, Milano 2003 (terza edizione). Sulla successiva annotazione relativa all’invarianza galileiana anticipata da Dante, si veda Franco Maria Boschetto: www.fmboschetto.it/didattica/Dante_e_la_scienza/venta.htm
2. E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 2008, prefazione di Enzo Paci, trad. di Enrico Filippini, p. 77 (opera postuma, testamento della fenomenologia husserliana).
3. Ibidem, p. 35.
4. Cfr. soprattutto E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell’uomo, Il Saggiatore, Milano, 1963, pp. 303-466.
5. Cfr. H. Marcuse, Critica della società repressiva, Feltrinelli, Milano, 1968, pp. 56-69.
6. Cfr. T.W. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi, Torino 2004 (prima ed. it. 1966), p. 61.
7. G. Bachelard, Il razionalismo applicato, Dedalo, Bari, 1975, pp. 153-175.
8. Ivi, p. 175.
9. Ivi, p. 154.
10. Ivi, p. 160.
11. Valga, ancora, qui, il richiamo a M. Foucault, Il sapere e la storia, a cura di Maurizio Ciampa, Savelli, Roma, 1979. L’indicazione di Foucault è però – se messa in relazione a saperi con elevata soglia di formalizzazione – solo di metodo.
12. Alludo al grigiore filosofico e alla trivialità concettuale che si impongono, in ambito francese, a partire dalla cosiddetta “nouvelle philosophie”: chiassoso cascame del marketing culturale parigino, dopo la morte dei grandi maestri (Lacan, Sartre), dopo il silenzio e la morte di Foucault, dopo l’eclissi dello strutturalismo.
13. Con questo termine voglio comprendere sia l’epistemologia storica di Bachelard e Canguilhem, sia lo strutturalismo francese, che durante gli anni ’60 era molto spesso identificato con l’opera di Lévi-Strauss. Questo breve scorcio di autobiografia filosofica non pretende di coinvolgere nessun altro, all’infuori di chi scrive, anche se l’itinerario qui descritto, in termini ancora provvisori e sintetici, è stato comune ad altri amici, ad altri “intellettuali”. Non pochi di loro, oggi, hanno scelto strade e professioni diverse dalla mia. Il tono di molte autobiografie intellettuali è quello di dare voce solo alle individualità emergenti, trascurando la dimensione collettiva e generazionale delle opzioni teoriche e delle scelte pratiche. Non così, ad esempio, sul versante del pensiero liberal-conservatore, l’ultimo grande testamento di Raymond Aron (cfr. R. Aron, Mémoires, Julliard, Paris, 1983), capace di restituirci entrambe le dimensioni.
14. Sul testo kantiano Was ist Aufklärung si veda l’importante intervento di Michel Foucault, Qu’est-ce que les Lumières?, del 1984, ripubblicato in: M. Foucault, Dits et écrits [D.E.], a cura di Daniel Defert e François Ewald, vol. 4, Gallimard 1994, pp. 562-578. Emerge qui una valutazione che assegna alla scuola di Francoforte ed alle filosofie della razionalità uno stesso campo problematico. La medesima valutazione in un testo dedicato da Foucault, nel 1984, poco prima di morire, a Georges Canguilhem: La vie: l’expérience et la science [D.E., vol. 4, pp. 763-776]. Il rapporto con la scuola di Francoforte è in ogni caso “pensato” da Foucault a posteriori: non fa parte, come egli stesso ha ammesso, della sua formazione (si veda, al proposito, la Conversazione con Michel Foucault pubblicata da Duccio Trombadori su “Il Contributo”, Anno IV, n. 1. 1980, pp. 23-84). Diversamente dalla Francia, l’editoria italiana ha dato molto spazio ai testi francofortesi, che hanno esercitato una indubbia influenza sugli studi filosofici del nostro paese, soprattutto attorno alla fine degli anni ’60.
15. Un esempio significativo (non l’unico): quello del collega ed amico, collaboratore di Geymonat, Adriano Carugo, uno dei massimi specialisti di Galileo (suoi, anche se firmati con Geymonat, i preziosi e ricchi commenti all’edizione dei Discorsi).
16. Cfr. F. Capra, The turning point, Simon and Schuster, New York, 1982 (Il punto di svolta, Feltrinelli 2013, prima ed. it. 1984).
17. T. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi (Piccola Biblioteca Einaudi), Torino 2009 (si veda soprattutto il Poscritto 1969): traduzione – splendida – di Adriano Carugo.
18. Alludo qui alla famosa polemica tra Franz Borkenau ed Henryk Grossmann, maturata nell’ambito della scuola di Francoforte e condensata in due famosi articoli, comparsi rispettivamente nel 1932 e nel 1935 sulla “Zeitschrift fur Sozialforschung”; li ritroviamo tradotti in P. Schiera (a cura di), Manifattura, società borghese, ideologia, Savelli, Roma, 1978.
19. AA.VV., L’ape e l’architetto. Paradigmi scientifici e materialismo storico, introduzione di Marcello Cini, Feltrinelli, Milano, 1976. Il passo citato è preso dall’introduzione. I corsivi sono miei.
20. “Ciò che è vivo e ciò che è morto de L’Ape e l’Architetto 35 anni dopo” di G. Ciccotti e M. De Maria: www.fisicamente.net/SCI_FIL/index-1904.htm
21. M. Polany, The Logic of Liberty, Routledge and Kegan Paul, London, 1951.
22. J. Ziman, Public Knowledge: The Social Dimension of Science, Cambridge University Press, New York, 1968, pp. 9 sgg. La storia politica e sociale della scienza è poi progredita, mettendo in rilievo, con accurate ricerche empiriche, non solo il rapporto tra community e sapere, ma quello tra scienza, politica interna degli stati e relazioni internazionali. Per quanto riguarda la fisica, ci pare fondamentale, ancor oggi, la ricerca di D.J. Kevles, The Physicists, Chicago University Press, Chicago, 1978.
23. Abbiamo tenuto presente, in questa rapida esposizione – oltre alle opere di Canguilhem – il già citato intervento che Foucault aveva dedicato all’opera di Canguilhem e che comparve come prefazione all’edizione inglese della sua tesi di dottorato (G. Canguilhem, On the normal and patologica, Boston, 1978). Ho trovato in quello scritto, a posteriori, una importante conferma di una possibile modalità di approccio ai testi di Canguilhem: una conferma della liceità di un itinerario che trova nell’epistemologia storica dell’erede di Bachelard la premessa indispensabile per un’analisi dall’interno dei rapporti tra scienza e potere. Foucault, a dire il vero, non affronta analiticamente il lavoro di Canguilhem, né tenta di stabilire un nesso preciso tra genealogia ed epistemologia storica. Attribuisce però a questo “historien des rationalités”, che è stato anche un “philosophe de l’erreur”, il merito di aver restituito centralità, attraverso la sua storia delle scienze, alla questione dell’Aufklärung: alla questione del suo statuto filosofico e concettuale e quindi, anche se indirettamente, dei suoi effetti di dispotismo. Per il resto, Foucault mette in risalto, nel suo intervento, alcuni temi fondamentali dell’opera di Canguilhem: la discontinuità, il rapporto verità-veridicità, il concetto di errore, quello di normatività interna a un sapere, e infine il ruolo privilegiato e strategico delle scienze della vita per la ricerca storico-filosofica. Niente di nuovo, per il lettore di Canguilhem. Ciò che ci sembra nuova è invece la prospettiva di quest’analisi: la sua possibilità – che Foucault lascia sostanzialmente aperta, ma inesplorata – di essere giocata all’interno di una continuità, ancora tutta da costruire, tra critica epistemologica e ricerca attorno alle relazioni tra struttura della scienza e rapporti di potere. Tra sapere e potere: Foucault docet … È in questa direzione che abbiamo cercato, in questi ultimi anni, di lavorare. Sugli orientamenti strategici della mia ricerca più recente, rinvio a: M. Galzigna, Rivolte del pensiero. Dopo Foucault, per riaprire il tempo, Bollati-Boringhieri, Torino 2013.
24. Cfr. G. Canguilhem, Introducion à l’histoire des sciences, Paris, 1970, tome I, pp. 7-8. Su Fontenelle fondatore della storia delle scienze, si veda G. Gusdorf, De l’histoire des sciences à l’histoire de la pensée, Payot, Paris, 1966, pp. 53 sgg.
25. G. Canguilhem, Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, Vrin, Paris, 1977, p. 21.
26. M. Foucault, L’ordine del discorso, Einaudi, Torino, 1972, pp. 26-28.
27. Il testo del 1976 è compreso in G. Canguilhem, op.cit., pp. 11-29. Per la citazione cfr. p. 23.
28. M. Foucault, op.cit., p. 13. 29. Ibidem.
29. Ibidem.
30. J.T. Desanti, La philosophie silencieuse ou critique de la philosophie de la science, Seuil, Paris, 1975, p. 108.
31. G. Canguilhem, op.cit., p. 18. Un’esemplare e fondamentale ricerca storica, citata anche da Canguilhem, dove l’esplorazione del discorso scientifico passa attraverso l’analisi del vissuto della scoperta e del vissuto dello scopritore – in questo caso attraverso l’analisi degli appunti personali e di laboratorio di Claude Bernard – è quella di Mirko Drazen Grmek. Si veda l’edizione italiana, riveduta e ampliata dall’autore, di questo importantissimo e indispensabile lavoro: M.D. Grmek, Psicologia ed espistemologia della ricerca scientica. Claude Bernard, le sue ricerche tossicologiche, Episteme Editrice, Milano, 1976, con presentazione di Ludovico Geymonat.

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