Alessandra Cerea. Introduzione al pensiero di Georges Devereux

Introduzione al pensiero di Georges Devereux

Solo un’etnologia onesta può dimostrare la solidità della psicoanalisi e solo la vera psicoanalisi senza compromessi può illuminare la natura del culturale […]. Affermo di essere analista perché sono etnologo ed etnologo perché analista. Infine sono freudiano perché la clinica e la ricerca antropologica sul campo non mi consentono di non esserlo.
G. Devereux 1968

1. Dall’antropologia alla psicoanalisi

Il nome di Georges Devereux (1908-1985) è tradizionalmente legato a quello dell’etnopsichiatria, campo d’indagine sorto dall’incrocio delle riflessioni sulla dimensione socio-culturale del disagio psichico con quelle sulla dimensione psicologica delle culture. In questo ambito di ricerche dai molteplici nomi, dai confini sfumati e dalla data di nascita incerta [1], Devereux fu di certo il primo a fornire all’etnopsichiatria un quadro epistemologico che consentisse di pensarla come disciplina autonoma – per lui però “necessariamente concepita come etnopsicoanalisi” [2].
È del 1963 l’istituzionalizzazione del primo insegnamento di etnopsichiatria in Europa, affidato a Devereux su volere dell’allora Presidente della sesta sezione dell’École Pratique des Hautes Études di Parigi [3], lo storico Fernand Braudel, e grazie all’intercessione degli antropologi Claude Lévi-Strauss, Georges Condominas, del sociologo Roger Bastide e dello psicoanalista Daniel Lagache [4].
In un’università tradizionalmente votata all’interdisciplinarità e ad accogliere ricerche “originali” [5], in un Paese segnato dall’urgenza pratica di affrontare il problema dell’adattamento socio-culturale e psicologico dei molti migranti affluiti in maniera esponenziale all’indomani della guerra di Algeria [6], ma anche nell’apertura di una crepa nelle certezze della razionalità clinica occidentale, si crea lo spazio in cui le teorie di Devereux possono finalmente trovare ascolto. Fino a quel momento negli Stati Uniti, dove Devereux aveva a lungo soggiornato (1932-1963), il suo testo più conosciuto era Reality and Dream. Psychotherapy of a Plains Indian (1951): di fatto il meno teorico dei suoi lavori [7], che non furono mai pienamente apprezzati dal mondo scientifico americano per via della loro impostazione, imperniata sul dialogo tra antropologia e psicoanalisi.
Di fatto le sue proposte teoriche si inserivano nel vicolo cieco della pluridecennale controversia tra le due discipline, iniziata nel mondo anglosassone all’indomani della pubblicazione di Totem e tabù (1912-1913). I punti di maggiore attrito erano le divergenti interpretazioni del simbolismo sotteso a riti, credenze e miti, della trasmissione del “culturale” di generazione in generazione nonché del successivo processo di “singolarizzazione” (dal culturale all’individuale): tematiche che, con l’incursione di Freud nei “fatti di cultura” [8], erano diventate terreno di ricerca comune e di scontro. Fulcro delle divergenze era l’ipotesi freudiana del complesso edipico come fons et origo della cultura, a cui gli antropologi ponevano un netto rifiuto, scagliandosi contro l’importanza data da Freud al ruolo basilare della sessualità nella formazione dei fenomeni culturali e l’idea che essi fossero un riflesso della psiche [9].
In più, nel momento in cui l’identità dell’antropologia culturale stava rompendo con il paradigma biologico-evoluzionista degli studi sulle razze e sulle etnie e teorizzando un proprio metodo (la ricerca sul campo) sulla base della necessità epistemologica di osservare individui in “carne e ossa”, l’accusa fatta a Freud di basare le sue interpretazioni su una letteratura superata o “a tavolino” [10] avrebbe molto pesato, durante tutto il secolo, sulle sorti del “dialogo mancato” [11] – mancanza dovuta, tranne in rare eccezioni [12], a una conoscenza né approfondita né diretta dei testi freudiani.
Di fatto era in gioco la delimitazione dello spazio epistemico di due discipline alla ricerca di un loro riconoscimento come “scienza”. Inoltre, nella comune ricerca di “leggi” e dei tratti comuni e costanti dell’uomo, erano due diverse interpretazioni della natura umana che si contendevano lo scettro [13]. Con parole efficaci Lévi-Strauss avrebbe sottolineato la familiarità epistemologica di antropologia e psicoanalisi, precisando che entrambe si interessavano a quelle “forme di attività che sono, insieme, nostre e altrui, condizioni di tutte le vite mentali di tutti gli uomini e di tutti i tempi”, grazie a un procedimento specularmente simile “che nella psicoanalisi permette di riconquistare a noi stessi il nostro io più estraneo e, nell’inchiesta etnologica, ci fa accedere alla parte più estranea degli altri come a un altro noi” [14].

È in questo contesto che Devereux si forma. Dopo i primi studi di fisica e chimica condotti alla Facoltà di Scienze della Sorbona [15], nel 1929 entra a far parte (come farà pochi anni dopo anche il coetaneo Lévi-Strauss) della prima generazione di etnologi allievi di Marcel Mauss, Paul Rivet e Lucien Lévy-Bruhl all’Institut d’Ethnologie (1925). Assiste così al sorgere dell’etnologia francese che, come l’antropologia culturale americana, si emancipava dall’antropologia fisica proponendo un concetto “strutturale” di cultura all’interno di un approccio sociologico che ne proclamava l’irriducibilità ai fenomeni biologici.
Vincitore di una borsa Rockefeller finalizzata a una missione scientifica presso la popolazione dei Sedang, stanziati nell’ultimo villaggio della giungla indocinese “pacificato” dai francesi [16], Devereux si reca preliminarmente ad apprendere i rudimenti della ricerca sul campo all’University of California a Berkeley, nella scuola di Alfred Kroeber, allievo del padre dell’antropologia americana Franz Boas e uno dei maggiori oppositori alla teoria freudiana della cultura [17]. Al termine poi della sua missione in Indocina, caduta la speranza di un posto al costituendo Musée de l’Homme di Parigi per via delle sue origini ebraiche e dei nuovi provvedimenti politici che impedivano agli stranieri di lavorare in Francia [18], Devereux sarebbe ritornato negli Stati Uniti. Sotto la guida di Kroeber avrebbe sostenuto il dottorato in antropologia discutendo una tesi sulla vita sessuale degli indiani Mohave, popolazione, a differenza di quella dei Sedang, da lui molto amata e presso cui sarebbe tornato più volte negli anni successivi. A suo dire, l’unico luogo dove si sia mai sentito veramente a casa, tanto che volle che le sue ceneri fossero disperse nella Riserva dei Mohave in Arizona.
Le ricerche sul campo in Vietnam e in Arizona furono per Devereux fondamentali per prendere coscienza che nello studio del comportamento umano l’unicità della relazione con l’altro è lo strumento principale di conoscenza: in altre parole che “il rapporto con l’altro è ciò con cui e di cui si cerca di fare scienza” [19] e che è perciò impossibile prescindere dall’implicazione del ricercatore nel suo campo di ricerca. A questo argomento, centrale nel suo apparato teorico, dedicherà l’opera del 1967, Dall’angoscia al metodo nelle scienze del comportamento, iniziata non a caso dopo il ritorno dal Vietnam.
Proprio presso i Sedang, di cui aveva intuito la profonda sofferenza legata alla crudeltà delle loro usanze, il giovane antropologo aveva capito di non possedere le nozioni psicologiche necessarie per interpretare i dati raccolti. Nonostante il fine della missione fosse lo studio della “cultura materiale”, la maggior parte degli appunti presi riguardava la sessualità, che si era rivelata la via d’accesso privilegiata per penetrare in quella cultura comprendendola pienamente “dal suo interno” – come voleva l’insegnamento del suo professore, Marcel Mauss [20]. Fu invece presso i Mohave dell’Arizona, che possedevano delle teorie psicopatologiche per molti aspetti simili alle teorie freudiane [21], che Devereux superò le sue reticenze di antropologo nei confronti della psicoanalisi, come racconta lui stesso in un’intervista del 1980 [22]. Senza nulla togliere a questa sua dichiarazione, è però necessario mettere l’accento sull’importanza di un altro incontro che sarà fondamentale per l’impostazione del suo apparato teorico: quello con il fisico Niels Bohr, avvenuto l’anno precedente al soggiorno rivelatore in Arizona del 1938. È grazie al suggerimento di Bohr, che dà ancora in bozze il suo testo a Devereux, che questi inizia a interessarsi all’epistemologia della psicoanalisi trovandone, come vedremo, delle corrispondenze con quella della nuova fisica [23].

2. La (etno) psicoanalisi “è prima di tutto un’epistemologia”

Dopo gli anni della guerra, che lo avevano visto arruolato come ufficiale volontario per una missione della marina americana a Chongqing in Cina, Devereux decide di diventare psicoanalista. Intraprende così la sua formazione al Topeka Institute for Psychoanalysis della Menninger Clinic in Kansas, in quella che all’epoca era considerata la “Mecca” [24] della psicoanalisi negli Stati Uniti. Lì gli era stato offerto un posto come docente di un corso di antropologia rivolto ai medici della clinica, che avevano difficoltà a curare i molti reduci indiani ricoverati dopo la guerra [25].
Definendosi un freudiano ortodosso, Devereux non avrebbe mai accettato gli sviluppi scientisti di una progressiva medicalizzazione della psicoanalisi americana, tantomeno quegli esiti culturalisti che, a suo parere, rendevano la teoria freudiana una mera tecnica finalizzata ad adattare l’individuo al suo ambiente. Ma avrebbe profondamente sofferto il fatto di non essere mai considerato un analista a pieno titolo, poiché sprovvisto di quella laurea in medicina allora considerata condizione necessaria a esercitare negli Stati Uniti.
Solo dopo il conseguimento nel 1959 di un diploma di psicologo gli fu infatti consentito di aprire uno studio privato di “psicoterapia” a New York. Negli anni precedenti non aveva mai smesso di praticare la psicoanalisi, ma solo con i numerosi pazienti delle cliniche universitarie in cui insegnava e con la clausola che fosse svolta solo a fini di ricerca.

Va tuttavia precisato che, più che alla clinica, per lui indispensabile per la raccolta di “dati concreti”, Devereux si interessò alla psicoanalisi in quanto teoria psicologica e metodo d’indagine, e “soltanto in secondo luogo” in quanto “mezzo terapeutico” [26]. Questo valore epistemologico della psicoanalisi Devereux lo difese sempre, sia in polemica con i neofreudiani, che a suo dire avevano reso “mitologia” quei concetti operativi ed euristici che non denotano “delle realtà” ma “gli strumenti migliori, e praticamente gli unici, di cui disponiamo attualmente” [27], sia contro i tentativi di “psicoanalisi applicata” con cui gli antropologi culturalisti riducevano la teoria freudiana a un prêt-à-porter di “istruzioni per l’uso” [28]:

La psicoanalisi è prima di tutto un’epistemologia e una metodologia. Questo è il suo maggiore e più duraturo contributo alla scienza. […] Chi si aggrappa ai concetti freudiani, ma abbandona l’epistemologia di base – cosa che succede sempre più spesso ai nostri giorni – rinuncia alla essenza della psicoanalisi [29].

Devereux legge dunque la psicoanalisi nella consapevolezza della convenzionalità dei concetti scientifici e all’interno di una visione prospettica, operazionale e costruttiva della scienza – non a caso i suoi referenti sono Bridgman, Poincaré e Bohr.
Sulla base dell’omologia che intravvede a livello epistemologico tra la complessità dei fenomeni microfisici e quella dei fenomeni umani (analoghi non “per natura” ma per il tipo di difficoltà che il ricercatore incontra nella loro osservazione), elegge la psicoanalisi a “modello paradigmatico di tutte le scienze del comportamento” [30].
Secondo Devereux per ovviare all’impossibilità di osservare direttamente l’interiorità dell’altro e nella consapevolezza che ogni scienza per essere considerata tale richiede il controllo sperimentale dei fenomeni osservati [31], Freud aveva fondato l’epistemologia psicoanalitica sul transfert, seguendo un’intuizione non dissimile da quella che avrebbe permesso ai fisici di osservare atomi ed elettroni. Come nella nuova “fisica dei rivelatori” [32] lo scienziato da spettatore si fa attore, creando dei dispositivi sperimentali che rendono osservabili le proprietà degli atomi grazie alla loro reazione agli urti e alle radiazioni [33], così lo psicoanalista nel setting da laboratorio dell’incontro analitico trasformerebbe i sintomi del paziente in una “malattia artificiale” che ne attualizza i traumi inconsci, rendendoli osservabili grazie alla loro messa in scena e/o proiezione sull’analista [34].
Il presupposto di questa lettura della psicoanalisi è inevitabilmente l’accettazione dell’idea di un’universalità dell’umano che è condizione della possibilità di conoscere l’interiorità dell’altro a partire dall’osservazione di se stessi. È a questo livello che, peraltro, si ferma il parallelismo tra studio dell’atomo e dell’uomo: là dove compare quel sentimento di perturbante “comunanza” che Devereux definisce angoscioso. L’angoscia – che non a caso compare a fianco della parola metodo nel titolo dell’opera del 1967 – anziché essere dichiarata ostacolo, viene eletta a strumento di conoscenza dell’umano, l’unica conoscenza scientifica possibile. È sempre da Freud che Devereux prende spunto, ma nella sua riflessione il concetto di controtransfert [35] non deve creare imbarazzo scientifico bensì avviare un metodo inedito per le scienze dell’uomo [36].

Contro la pretesa universalità della psicoanalisi, a cui Devereux resterà sempre fedele, si scaglierà la critica culturalista (e in seguito marxista) secondo cui la psicoanalisi non sarebbe altro che una sociologia della borghesia viennese di inizio secolo. Devereux risponderà alle critiche appellandosi alla tesi della “unità psichica dell’umanità” [37]. Secondo questa tesi le potenzialità, i contenuti e i processi della psiche hanno un ventaglio limitato di possibilità, per cui “in qualsiasi cultura, in qualsiasi luogo, e in qualsiasi periodo della storia, tutti gli uomini nelle medesime circostanze reagirebbero nello stesso modo, soprattutto in presenza di stimoli esterni così intensi da causare la comparsa di diposizioni e modelli di reazione universalmente umane e culturalmente distorte” [38]. Diverso sarà solo il filtro culturale che attualizza un contenuto piuttosto che un altro, come individualmente diversa è la forma conseguente al loro strutturarsi. Infatti, ogniqualvolta gli psicoanalisti e gli etnologi giungono a formulare leggi generali sulla psiche umana, la cultura e il comportamento culturale, queste leggi riguardano di solito i processi di differenziazione e individualizzazione, molto vari e coerenti, anziché i prodotti finali di simili processi, così diversificati che, spogliandoli di tale diversità, si rischia di attentare alla loro essenza, significato e realtà [39].
Sulla base dell’omologia del lavoro di sogni, sintomi, miti e riti (già intuita da Mauss e da Freud), che mostrano come gli stessi contenuti psichici possano essere sottoposti a rimozione in una data società ed essere, invece, attualizzati in un’altra, Devereux sostiene che giungeremmo idealmente alle medesime scoperte sia tramite uno studio estensivo di tutti i tratti culturali esistenti (o delle variabili di un medesimo tratto culturale in diversi gruppi etnici e sociali) sia tramite un’analisi intensiva di un singolo individuo o di un solo gruppo sociale.
È su questo presupposto che poggia, a suo parere, la validità della psicoanalisi, definita una “monografia etnografica” che, dallo studio approfondito di una sola classe sociale, in una determinata epoca storica e in un preciso ambiente culturale, è giunta tuttavia a conclusioni applicabili a tutta l’umanità [40]. […] Su questo presupposto si erge una tecnica che permette di rielaborare “le risonanze, che produce nel nostro inconscio il materiale psichico fornito dal paziente, come se si trattasse di materiale ‘auto-psichico’ anziché ‘etero-psichico’” [41].

Con queste premesse comprendiamo perché Devereux afferma che la sua etnopsicoanalisi non è da intendersi semplicemente come “lo studio dei disordini psichici nei diversi ambienti culturali”, ma “in primo luogo”, e alla stregua della psicoanalisi freudiana, come “un’epistemologia e una metodologia” delle scienze dell’uomo [42] – o meglio, quella che dovrà diventare “la più comprensiva delle scienze dell’Uomo” [43], in quanto essere psichico e culturale. In breve, l’etnopsicoanalisi di Georges Devereux vuol essere anzitutto un metodo per combinare antropologia e psicoanalisi, di cui “la pietra angolare” sarà il “complementarismo”. Si tratta di un principio che, pur affermando che un “fatto umano” può dirsi completamente spiegato (scientificamente e clinicamente) solo quando compreso sia all’interno del quadro di riferimento psicologico sia all’interno di quello socio-culturale, esige che metodologicamente si sia proceduto tenendo nettamente separati il “discorso psicologico” dal “discorso socio-culturale” [44].
Certamente la riflessione di Devereux s’inseriva nel solco epistemologico aperto dalle riflessioni di Henri Poincaré sulla differenza tra fenomeno e “dato scientifico” [45] e nella consapevolezza della “co-emersione” e dunque inscindibilità a livello fenomenico di psichismo e cultura (intesa come la “intelaiatura” simbolica dello psichico) [46]: “due ordini” che, come sosteneva anche Lévi-Strauss, “non stanno […] in una relazione di causa ed effetto” [47]. Ma a dare impulso alla riflessione metodologica di Devereux è soprattutto la proposta del fisico Bohr là dove suggerisce di considerare il principio di complementarità (1927) come lo schema concettuale più adatto (rispetto a quello di causalità) ad affrontare e risolvere le contraddizioni insite nella duplice possibilità di descrizione di alcuni fenomeni, compresi quelli umani [48]. Come per Bohr onde e particelle non appartengono alla natura della luce ma sono descrizioni di due proprietà di comportamento della luce, che emergono all’interno di dispositivi sperimentali mutualmente escludentisi [49], così per Devereux psichismo e cultura sono “gettoni concettuali”, costruiti su due modalità incompatibili di osservazione del comportamento umano che consentono di isolare, a livello speculativo, ciò che nella realtà è indissociabile e indistinto. Un’interpretazione il più possibile completa della realtà umana può essere, per Devereux, raggiunta solo attraverso questa “epistemologia del doppio discorso”: un’alternanza continua tra i due livelli esplicativi, psicologico e culturale.[50]
Per aiutare i suoi studenti a compiere lo sforzo concettuale di accettare la presenza di più livelli esplicativi, tutti indispensabili per descrivere pienamente un fenomeno ma contraddittori se utilizzati contemporaneamente, Bohr mostrava la celebre immagine del vaso visibile anche come il profilo di due visi contrapposti. Suggeriva così di guardare al fenomeno da spiegare allo stesso modo in cui il nostro occhio osserva la duplicità delle immagini raffigurate nell’esempio della teoria gestaltica, focalizzandosi su un solo elemento alla volta, non potendo coglierla simultaneamente [51].
Per Devereux nello studio dell’uomo la rinuncia all’ideale della spiegazione unica e al concetto di causalità permetterebbe di evitare ogni riduzionismo che riconduce l’etnologia alla psicoanalisi o viceversa. La sua etnopsicoanalisi era dunque proposta come una terza via che andava oltre il dibattito che, a partire dagli anni trenta, si era polarizzato sulla questione della causalità tra psichismo e cultura, sia nella formula del riduzionismo dell’antropologia psicoanalitica di Géza Róheim sia in quella del determinismo culturalista del movimento di Cultura e Personalità [52].

Devereux accoglie così, in tutta la sua portata, la proposta dei suoi due “maestri” (gli unici da lui riconosciuti), Freud e Mauss, di una collaborazione tra psicologia e antropologia, indispensabile per cogliere pienamente la complessità tanto del dato clinico quanto del “fatto sociale”. Accetta il presupposto, condiviso da entrambi, dell’esistenza di meccanismi universali di funzionamento dello psichismo e della cultura e fa suo il metodo che ne deriva e che elegge l’altro (il patologico/l’alterità culturale) a osservatorio privilegiato della natura umana.

3. L’identità è “ciò che l’essere umano ha di unico e di specificamente umano”

All’interno delle premesse su ricostruite si rende evidente il filo rosso che ha condotto Devereux a esplorare mondi, teorie e discipline diverse per raccogliere dati e trarre fonti per le sue interpretazioni: sono osservazioni prese dalla clinica, dall’antropologia, dalla biologia, dalla fisica, dalla letteratura, dalla fiabistica nonché dalla mitologia classica – ultimo grande amore a cui rivolgerà i suoi studi e la maggior parte dei suoi scritti a partire dagli anni sessanta, divenendo un ellenista di fama mondiale. Devereux cerca in questi ambiti diversi e lontani “ciò che l’essere umano ha di unico e di specificamente umano” [52]; il suo obiettivo è ambizioso: si tratta di fondare una “scienza” che, pur nell’intento scientifico di cercare “leggi”, riesca ad esprimere e rispettare la complessità dell’umano [54].
Si spiegano così i suoi duri attacchi contro il relativismo culturale e il behaviourismo americano, accusati entrambi di eliminare quegli “aspetti umani” che ci si accinge proprio a studiare. Se poi l’uno rifiuta l’identificazione con l’altro e ne studia i costumi “come se la cultura non riguardasse vite umane” [55], mentre l’altro osserva dei “preparati da laboratorio”, privi di ogni caratteristica propriamente umana, cadendo negli eccessi “di una pseudo-psicobiologia fantastica” [56], poco importa. Le loro sarebbero strategie difensive dall’angoscia rese metodo.
Nella ricerca di Devereux dello specifico umano si rende soprattutto evidente la non riducibilità della sua (idea di) etnopsicoanalisi a una teoria e pratica terapeutica rivolta all’altro culturale nonché la distanza dalla cosiddetta psichiatria transculturale, che con una vena di polemica chiama “psichiatria esotica” [57] ed è oggi la prospettiva ufficiale dell’etnopsichiatria.
L’interpretazione del pensiero di Devereux sopra avanzata appare confermata dal testo La rinuncia all’identità: una difesa contro l’annientamento (1964) [58], che difficilmente può essere considerato uno scritto di “etnopsichiatria”. Nonostante la sua brevità o forse in forza di questa, La rinuncia all’identità rende magistralmente l’idea della ricchezza e complessità del pensiero di Devereux. Pur essendo un articolo clinico, rivolto a un pubblico di psicoanalisti, il testo rispecchia fedelmente l’ampiezza delle sue ricerche e, più o meno esplicitamente, offre i concetti chiave della sua teoria, fino ad allora sparsi in un centinaio di scritti pubblicati negli Stati Uniti a partire dagli anni trenta, nelle riviste più disparate [59].
Leggendo La rinuncia all’identità si avrà letteralmente un saggio del procedimento seguito da Devereux nei suoi scritti, dove, allo scopo di offrire una lettura prismatica di ogni fenomeno e concetto, si alternano costantemente riflessione teorica e ricchezza di esempi che chiama “osservazioni”. È un’alternanza che ha forse il limite di spezzare il filo del discorso, ma che – va tenuto presente – corrisponde a una precisa scelta di metodo, i cui presupposti sono da ricercare nel principio del complementarismo di cui questo saggio offre un esempio “in vivo”. Data la doppia appartenenza epistemologica del concetto di identità, il complementarismo diviene l’“antidoto metodologico” [60] per evitare di scivolare in riduzionismi e determinismi che ne limiterebbero l’autentica comprensione.

Il saggio sopracitato fu letto da Devereux il 17 novembre 1964, in occasione della sua ammissione come “membro aderente” alla Société Psychanalytique de Paris (SPP). Costituiva una sorta di conferenza inaugurale del ciclo di seminari di “etnologia psicoanalitica” che avrebbe tenuto negli anni successivi per gli allievi dell’Institut de Psychanalyse e, contemporaneamente, l’occasione per farsi conoscere meglio dai suoi colleghi [61]. Devereux, infatti, era in Francia solamente da un anno [62] e quella conferenza costituiva uno dei primi ingressi pubblici nella scena culturale parigina.
Non è irrilevante che per la sua entrata in scena ufficiale scelga il tema a lui più caro, riflettendo, per la prima volta in modo esplicito, sulla questione dell’identità personale: “cuore indispensabile e fragile” [63], ma al tempo stesso ostacolo che può portare all’annientamento. Come annuncia qualche mese prima della stesura del testo, è proprio il concetto di identità a esprimere “ciò che è l’essenza stessa dell’umanità” [64] – che sia questa la matrice dei nuclei teorici fondamentali del suo pensiero Devereux lo svela proprio in questo saggio, offrendo una matassa attorno a cui riannodare la sua lunga ricerca sui rapporti tra psichismo e cultura.
Le sue riflessioni teoriche risalirebbero a una domanda sorta in lui precocemente: dov’è che una persona “inizia e finisce”? E dove gli altri e l’environment “iniziano e finiscono?” [65]. Sono numerose le dichiarazioni [66] in cui Devereux fa risalire questa domanda al contesto storico-culturale [67] nonché familiare e affettivo delle sua infanzia [68], da cui, appena maggiorenne, fuggì come uno di quegli uccelli migratori che popolano le sue poesie, scritte proprio in quegli anni. L’approdo a Parigi coincide con la ricerca esistenziale della libertà e di un’identità meno costrittiva in cui finalmente poter esprimere se stesso e riconoscersi [69]. Ma “nessuno mi troverà né penetrerà nel profondo del mio animo”, scrive in una poesia del 1927 [70]. Forse è il nucleo poetico dell’idea che svilupperà proprio nel saggio sull’identità che qui presentiamo.
Obbligato ai cambiamenti sin dalla giovanissima età [71] e durante tutta una vita da esiliato e da nomade, che lo spinse a mascherare la propria “identità etnica” con un drastico cambiamento di nome [72], György Dobó – questo il suo vero nome [73] – sperimentò sempre su se stesso il sentimento della differenza, tanto culturale quanto individuale, il peso di essere l’altro [74] e la limitazione che può porre questa etichetta alla complessità e multidimensionalità del proprio sé. “Ossessionato dalle differenze individuali”, dalla rivendicazione della propria individualità, ma contemporaneamente guidato dalla ricerca di tratti comuni e costanti nell’umano [75], in La rinuncia all’identità avrebbe reso teoria il conflitto interiore di voler appartenere solo a se stesso ma di essere contemporaneamente “determinato” da altro: in altre parole la dialettica tra autonomia ed eteronomia dell’identità e la necessità vitale di mantenere una “connessione” con il proprio sé.

Come anticipato, l’identità, nonché la possibilità di percepirla nella sua continuità nello spazio (come immagine corporea unitaria) e nel tempo (come memoria), caratterizzano per Devereux “ciò che è essenzialmente umano, ciò che è l’essenza stessa dell’umanità”, nel senso che solo l’uomo possiede un senso soggettivo della propria identità e se l’attribuisce da se stesso. Nelle premesse del suo intervento alla SPP ci avverte che essa, l’identità, non va confusa con una semplice “identificabilità”. Va intesa piuttosto nel suo senso “operazionale” [76], cioè nel suo essere funzionale a esprimere una unicità attualizzando il “potenziale biologico dell’uomo” (differenziazione, individualizzazione, plasticità e variabilità del comportamento) [77]. Tutto questo grazie a un doppio processo di “umanizzazione” che avviene tramite “l’acquisizione di uno psichismo specificamente umano e della cultura” [78]. In altre parole, secondo Devereux, sarebbe proprio l’identità a far “funzionare” l’uomo in quanto tale.
Nella sua conferenza premette che considera l’identità come “il prodotto di una differenziazione per arricchimento” da cui si origina uno “spazio multidimensionale” costituito da elementi eterogenei che non appartengono esclusivamente a un solo individuo: sarà piuttosto l’unicità del modo di configurarli a costituire l’identità dell’individuo come “struttura”, come un bricolage – scrive, citando Lévi-Strauss, al fine di precisare come l’identità non sia il risultato di una semplice somma di caratteristiche distintive, ma il particolare modo del relazionarsi l’una all’altra in un “sistema” costituito da “elementi tali che una qualsiasi modificazione di essi comporti una modificazione di tutti gli altri” [79]. Quasi come un organismo olisticamente inteso.
Prendendo quindi le distanze da una posizione sostanzialistica e intendendo l’Io in un significato più ampio di quello strettamente psicoanalitico, Devereux descrive l’identità in termini dinamici e operativi considerandola come il risultato di un processo creativo graduale che prende avvio nella prima infanzia, quando il bambino giunge a rappresentarsi come un centro unitario che ingloba le diverse fonti delle percezioni in un’unica spazialità e che, proustianamente e/o bergsonianamente, grazie alla memoria ricompone la percezione dei diversi sé nello scorrere tempo. “Comprendersi, comprendere ed essere compresi” procedono di pari passo e sono inscindibili l’uno dall’altro: è così che il bambino, grazie a “un’acrobazia cognitiva” [80] che gli consente di rappresentarsi al tempo stesso come oggetto e come soggetto, si separa dal mondo esterno a partire dalla “differenza” prodotta dall’incontro con l’identità dell’altro (la madre) che complementarmente permette l’incontro con il proprio sé. La prima tappa di questo processo di emancipazione, e insieme di auto-appropriazione/auto-affermazione, avviene infatti nell’istante decisivo in cui il bambino pronuncia il suo primo “no”. È il costituirsi di una prima frontiera [81], frontiera labile e vulnerabile, “formata al prezzo di tanti sforzi, soggetta a tanti rischi e contrastata in molti modi” [82], i cui confini, nella loro fluidità, si ricreeranno continuamente de novo nel continuo dialogo con l’esterno.
La costituzione dell’identità è dunque, per Devereux, un processo in fieri mai completamente compiuto: rimarrà infatti costante nell’essere umano quella tensione dialettica tra “il fatto che, per vivere, l’individuo deve distinguere – dentro e fuori di sé” e “l’attrazione regressiva verso l’indistinto” che, permanente dentro di lui, lo spinge a essere “tutt’uno con il mondo e con le cose” [83].
In Inibizione, sintomo e angoscia (1926) Freud considera questa tensione interiore l’origine di ogni angoscia umana – molto spesso proiettata in “un fuori estraneo e minaccioso” [84] – e nelle prime pagine di Il disagio nella civiltà (1929), là dove si interroga sul “sentimento oceanico”, scrive:

La patologia ci indica un gran numero di stati in cui la delimitazione dell’Io nei confronti del mondo esterno diviene incerta o dove i confini sono davvero tracciati in modo errato; casi in cui parti del nostro corpo, addirittura segmenti della nostra vita psichica, percezioni, pensieri, sentimenti ci appaiono come estranei e non facenti parti dell’Io, altri in cui si attribuisce al mondo esterno ciò che ha avuto origine nell’Io e da questi dovrebbe essere riconosciuto. Anche il sentimento dell’Io è quindi soggetto a disturbi e i confini dell’Io non sono stabili. Un’ulteriore riflessione dice: il sentimento dell’Io dell’adulto non può essere stato così sin dall’inizio. […] All’origine l’Io contiene in sé tutto, successivamente separa da sé un mondo esterno. Il nostro sentimento dell’Io attuale non è quindi altro che un residuo rinsecchito di un sentimento molto più esteso, anzi onnicomprensivo, che corrispondeva a una più profonda correlazione dell’Io con l’ambiente [85].

Le riflessioni di Devereux e le sue osservazioni di stati patologici, che mostrano tentativi non riusciti di quel fragile ma indispensabile processo di individualizzazione, richiamano certamente alla mente i passaggi freudiani, ma non possono non ricordare anche le pagine di Ernesto De Martino sul “dramma esistenziale” del mondo magico segnato dal sentimento angoscioso della fluidità dei confini tra io e mondo esterno, nonché della labilità della propria “presenza” e del rischio di disgregazione e annientamento. Dramma sì storico e culturale, che tuttavia per l’antropologo italiano si riflette nel dramma individuale del malato risolvendosi, entrambi, in una forma di compromesso che, tramite il pensiero magico o il sintomo, arresti il sentimento angoscioso di non esistere [86].
In La rinuncia all’identità Devereux individua in questo timore panico della “perdita della presenza” una nuova chiave per rileggere la malattia mentale. Proprio nelle prime righe del testo espone la tesi secondo cui la rinuncia a una progressiva individualizzazione dal mondo esterno costituisce il fulcro della malattia mentale, come meccanismo difensivo al fine di preservare l’esistenza, costruito sull’idea fantasmatica che affermare la propria identità risulterebbe fatale in quanto la esporrebbe all’annientamento. Questa strategia si manifesterebbe nel setting da laboratorio della scena analitica nel momento in cui i sintomi del paziente acquisiscono le vesti di resistenze che svelano come, in realtà, ogni sintomo sia un rifiuto a comprendere il mondo esterno per il fatto che ciò implicherebbe la possibilità di comprendersi e, specularmente, quella di essere compresi. La stessa guarigione, sottolinea Devereux, viene vissuta come un pericolo nella misura in cui, richiedendo di svelare la propria identità, esporrebbe al rischio di annientamento. Basti pensare al transfert – già per Freud una delle forme di resistenza per eccellenza [87] – dove questo rifiuto può manifestarsi visibilmente ed è condizione delle proiezioni del paziente.
Proprio sul transfert e sulla scoperta della presenza della medesima “forza psichica” all’origine sia delle rimozioni sia delle resistenze che durante l’analisi si opponevano all’accesso ai contenuti psichici spiacevoli, Freud aveva eretto la sua psicoanalisi [88]. Seguendo Freud, Devereux esplicita l’affermazione di “un’unità perfetta tra malattia e resistenze” – nient’affatto effetti collaterali dell’analisi, bensì punto d’accesso alle nevrosi [89] (ragione per cui “l’analisi può guarire”) – e afferma che ogni sintomo è in realtà una resistenza all’acquisizione dell’identità o alla sua scoperta e ogni resistenza “la massima manifestazione della nevrosi o della psicosi” [90]: osservatorio privilegiato in cui vedere in azione l’angoscia di essere annientati e i meccanismi di difesa conseguenti.
Oltre che nei casi clinici, Devereux cerca le strategie umane contro l’annientamento in miti, riti, usanze culturali e fiabe: cita Ulisse che dichiara di chiamarsi Nessuno per sfuggire a Polifemo, cita i personaggi delle favole dei fratelli Grimm che per sottomettere lo “spiritello” devono scoprire il suo vero nome, ci racconta dell’usanza dei membri di alcune tribù di utilizzare nomi convenzionali per proteggersi dal potere degli stregoni, ci ricorda il divieto degli israeliti di pronunciare il nome del loro dio. Metodologicamente procede in senso inverso rispetto a De Martino che cercava nel patologico uno strumento euristico per capire il dramma magico della “crisi della presenza”. Devereux cerca piuttosto nelle manifestazioni culturali della paura di annientamento gli strumenti euristici per capire la malattia mentale – e questo sempre a partire dal presupposto epistemologico dell’unità psichica dell’umanità che consente di ritrovare, in un vai e vieni di manifesto e rimosso, idee fantasmatiche (quali il desiderio di mascherarsi o di scomparire per proteggersi da ipotetici attacchi esterni) materializzate in sogni, miti, riti. Di lì la convinzione di poter raggiungere una comprensione il più possibile esaustiva di ogni fenomeno umano solo attraverso il metodo del complementarismo che lo osserva come in un caleidoscopio che, cambiando costantemente prospettiva (psicologica/socio-culturale), lo trasforma e lo arricchisce continuamente.

Quasi per prevenire la critica che potrebbe muovergli una visione sociologica e culturalista della malattia mentale, tesa a sottolineare la tipicità dei disturbi d’identità nella società contemporanea e la loro assenza nel passato, Devereux, dopo aver espresso la tesi centrale di La rinuncia all’identità, presenta la sua visione del ruolo della “cultura” nella psicopatologia.
Sono pagine importanti che contengono i concetti chiave del suo pensiero teorico. Distaccandosi dalle posizioni freudiane che leggono la cultura nella sua funzione necessariamente repressiva e normalizzatrice [91], Devereux considera invece la cultura come la dimensione fondatrice dell’umano: funzionale non a reprimere, bensì ad attualizzare le potenzialità dell’individuo fornendogli una vasta gamma di strumenti di differenziazione e di individualizzazione attraverso cui costruire il proprio sé, unico e caratteristico. Le diverse culture sono “assi organizzatori del comportamento” [92], che sopperiscono alla mancanza di comportamenti predeterminati da istinti e tropismi: “scatole di strumenti” [93] che consentono all’uomo di funzionare come tale in una data società.
“L’uomo agisce come creatore, creatura, agente e mediatore di cultura” [94], l’individuo dialoga con l’esterno attraverso la mediazione della cultura e la cultura è a sua volta mediata in un processo costante di metabolizzazione e interiorizzazione. Nella co-emersione di psichismo e cultura, quest’ultima altro non è che una “modalità strutturata di conoscere il Sé e il mondo” [95], attraverso cui la realtà psicologica diventa percepibile come tale e può acquisire significato in un contesto intersoggettivo e sociale. Le culture per Devereux sono “insiemi standardizzati di difese” [96] (come potrebbero essere i miti e i riti, o per De Martino la magia) che rendono figurabile “entro e attraverso un universo simbolico e linguistico […] esperienze interiori angosciose”, difendendo dal “dramma del non rappresentabile” [97] dello psicotico o dell’uomo del mondo magico.
All’interno di questa concezione, in La rinuncia all’identità, Devereux sostiene che differenziazione, individualizzazione e socializzazione vanno di pari passo e che, insieme alla capacità di sublimazione, costituiscono i tratti specifici che definiscono l’umano, attivati da quella sorta di elemento catalizzatore che sarebbe l’acquisizione di un’identità. Legge dunque la malattia mentale come un fallimento della capacità di sublimazione – concetto che a suo parere andava valorizzato [98] – e come una rinuncia alle potenzialità dell’umano che si manifesta specificamente nella rinuncia all’identità.

Di principio l’individuo malato è più comprensibile dell’individuo sano in quanto “indifferenziato” e dunque più semplice. Se tuttavia non capiamo lui e il suo “sontuoso e strano imballaggio” è perché nella sua “deculturazione” e “regressione” prescinde dal significato socialmente condiviso degli strumenti culturali, usandoli in modo arbitrariamente soggettivo. Gli individui malati, scrive Devereux

ci sorprendono, allora, come lo farebbe un cassiere di banca che scegliesse, smistasse e ordinasse le banconote secondo un ordine (puramente ipotetico) di valore crescente, fondato sulla maggiore o minore simpatia per alcuni personaggi rappresentati sulle banconote, o un bibliotecario che ordinasse i libri secondo la lunghezza d’onda del colore delle rilegature [99].

Sono queste “resistenze di depistaggio” (da Devereux paragonate alle trasformazioni folgoranti di Proteo) che non devono distogliere l’attenzione “dal misero contenuto del pacchetto”.
In breve, il patologico è sì rivelatore di quei meccanismi universali di funzionamento dello psichismo, ma è al tempo stesso rivelatore della “funzione generale della Cultura in sé” [100] – come già aveva intuito Freud cogliendo nell’asocialità della patologia lo svelamento (nel suo rovescio) di quella logica di compensazione (sublimazione o rimozione) tra sessuale e sociale che struttura la cultura [101]. Là dove Freud aveva messo in luce l’aspetto di disorganizzazione dei disturbi psichici, Devereux mette in luce piuttosto l’aspetto di riorganizzazione della malattia, prendendo in considerazione il negativismo sociale come meccanismo che dà forma a ogni patologia attraverso “modelli di cattiva condotta”, socialmente contemplati. Il negativismo sociale del malato altro non sarebbe che il rovescio delle “maniere ‘appropriate’ di percepire, di valutare, vivere la realtà, sia naturale, sia sociale” [102], attualizzando “credenze, dogmi e tendenze che contraddicono, negano e scalzano non soltanto le strutture essenziali del gruppo, ma talora persino la sua stessa esistenza[103], items culturali latenti, ma non per questo assenti – quasi come un ultimo e fallimentare tentativo dell’individuo di affermare la propria individualità nella differenza.
Questo meccanismo che spiega perché il malato sia sempre disadattato (qualsiasi sia la sua società e la sua cultura) non giustifica tuttavia l’utilizzo del principio del disadattamento come criterio diagnostico per decidere del carattere patologico di un comportamento. In breve per Devereux ogni malato mentale è disadattato nella sua cultura ma non ogni disadattato nella propria cultura è un malato mentale.
Si rompe così il nesso tra normalità psicologica e adattamento. Per Devereux si tratta di un collegamento erroneo che si coglie alla luce dell’antidoto metodologico del complementarismo che vieta la presenza simultanea di un’analisi psicologica e sociologica di un comportamento; di qui la sua critica a ogni posizione teorica costruita su questo presupposto. Anche in questo caso il referente polemico è la psicoanalisi americana [104], incapace di ammettere l’esistenza di società “talmente ‘malate’ che è necessario essere proprio ‘malati’ per adattarvisi” [105].
In epoche di declino, nei momenti di maggiore crisi, quando più necessario diventa il controllo degli individui, “il coltello del castratore – che rende gli esseri più prevedibili, eliminando tutto un settore di comportamenti possibili – si è sostituito al vero sforzo civilizzatore che, attraverso una saggia legge, fornirebbe una struttura e un’ossatura al comportamento” [106]. Devereux per spiegarsi prende qui ad esempio Sparta e la popolazione dei Sedang, che spesso contrappone, rispettivamente, all’Atene di Pericle e ai suoi amati Mohave. Ma in altri scritti a essere sotto accusa è la Germania nazista, dove si è materializzato il rischio dell’unidimensionalità del sé e del super-investimento di una sola (quella “etnica”) delle molte identità dell’individuo. La “scatola di strumenti” cessa di essere tale tramutandosi in “camicia di forza” [107].
Nelle pagine di La rinuncia all’identità, spiegando i meccanismi alla base dell’identità, tra costruzione, mascheramento e rinuncia, e interrogandosi, passo per passo, sul perché e da dove nasca il bisogno di proteggere la propria interiorità ed esistenza, Devereux punta l’attenzione sul ruolo fondamentale della società e della famiglia. Una società che teme la singolarità dell’individuo e considera normale “l’uomo medio statistico e indifferenziato” corrisponde al genitore che punisce ogni tipo di manifestazione di spontaneità del figlio e interferisce “cannibalicamente” nei processi naturali dello sviluppo attraverso cui il bambino giunge a rappresentare a se stesso la propria identità nello spazio e nel tempo. Entrambi, società e genitori, favorirebbero quell’idea che il possesso di un’identità sia un atto di ubris, un credere in sé oltre ciò che è consentito: atto destinato ad attirare necessariamente l’attenzione e a essere punito; idea, questa, che – leggendo tra le righe – non sembra più tanto fantasmatica.
Esigere un’obbedienza immediata senza fornire una motivazione o sottoporre il bambino a ordini contraddittori che non possono o non hanno il tempo di essere compresi, non permetterà al bambino di interiorizzarli e trasformarli in “materiale autopsichico”, in Ideale dell’Io, dando largo spazio alla forza severa, repressiva e autodistruttiva del Super-Io [108]. Devereux interpreta così la doppia valenza (di modello a cui aspirare e, contemporaneamente, censoria) che Freud attribuisce al processo di identificazione con la figura parentale, marcandone la differenza concettuale.
Passando dal sociologico allo psicologico, per comprendere la strategia difensiva della rinuncia all’identità e a ciò che il suo possesso comporta, Devereux ci suggerisce di pensare al periodo di latenza, durante il quale questo meccanismo di rinuncia è in opera nel bambino che, sentendosi minacciato dall’atto che il genitore potrebbe compiere per punire la sua ubris e il suo desiderio di ciò che non è concesso, “cerca di proteggere il suo organo rinunciando al suo funzionamento[109].
Ecco allora che la rinuncia all’identità si può pensare (complementarmente e non causalmente) come quella strategia che segna la risoluzione del complesso edipico e che sancisce la nascita della doppia istanza del Super-Io e dell’Ideale dell’Io, nonché del percepirsi del bambino come un tutto compiuto e coerente e come un essere culturale e sociale. Dunque il primo grande conflitto della vita psichica, come già Freud lo aveva intuito, sarebbe il momento della trasmissione di generazione in generazione delle norme sociali. Diversi sono però i setacci culturali che decideranno dei contenuti da filtrare dal grande calderone dell’unità psichica dell’umanità. Sono questi che danno origine al concretizzarsi di comportamenti tipici di ogni cultura, che caratterizzano quelle che Devereux chiama le diverse “personalità di base etnica”. Al tempo stesso un “segmento” dell’inconscio, “composto di tutto ciò che, in conformità alle esigenze fondamentali della sua cultura, ogni generazione impara a rimuovere e che, a sua volta, costringe poi la generazione successiva a rimuovere” [110], viene a costituire l’“inconscio etnico”.

Rileggendo complementarmente la differenza tra Ideale dell’Io e Super-Io nel diverso modo con cui ogni cultura concepisce le norme sociali, istituendole (o come modello che attualizza le potenzialità dell’uomo secondo “un ordine positivo di agire” o come divieto che le soffoca), Devereux stabilisce un confine di demarcazione tra società “sane” e “patologiche”. Una società sana incoraggerà “le sublimazioni che individualizzano l’essere umano, anziché le pressioni e le rimozioni che lo rendono indifferenziato” [111].
Sembrerebbe così accolta la proposta contenuta nelle ultime pagine di Il disagio nella civiltà, in cui Freud, costatando con l’evolversi della civiltà un progressivo irrigidirsi del Super-Io – che “non può essere spinto oltre certi limiti” – si domanda se, posto che l’evoluzione della civiltà procede similmente a quella del singolo, non saremmo noi “autorizzati a formulare la diagnosi che alcune civiltà, o fasi di civiltà, forse addirittura tutta l’umanità, […] siano diventate nevrotiche” [112].

A distanza di un anno dalla stesura di La rinuncia all’identità Devereux, seguendone il filo del discorso, pronuncerà parole amare sulla società occidentale contemporanea [113], da lui spesso definita schizofrenica, e in cui, come già scritto all’inizio del suo saggio, il fulcro della patologia (cioè la rinuncia al possesso di un’identità che in diverse congiunture storico-culturali può assumere forme diverse) si rende più manifesto per una sorta di omogeneità tra contenuto e forma.
Prescindendo dalle diverse posizioni politiche assunte negli anni sessanta-settanta dai due autori, mi sembra lecito sostenere che Devereux esprima qui una denuncia per molti aspetti simile a quella contenuta nelle pagine quasi contemporanee del Marcuse di L’uomo a una dimensione (1964) – i cui presupposti teorici, esposti in Eros e civiltà (1955), prendevano le mosse proprio dalla teoria freudiana della cultura.
La depersonalizzazione, la frammentazione, e la sterilizzazione da ogni affetto sono per Devereux le caratteristiche della “personalità etnica” dell’uomo occidentale contemporaneo. Come già costatava nel 1939, l’uomo occidentale “vive su di una scala mobile” e “non può mantenere la propria posizione costante in rapporto ai muri se non correndo rapidamente all’indietro e modificando di conseguenza la sua posizione in rapporto ai gradini della scala” [114]. Assoggettato a “forze anonime, impersonali, sulle quali egli non ha alcuna influenza” [115], ritrovandosi senza “mappe cognitive” adeguate per potersi orientare nel tessuto culturale e sociale in cui vive, non riesce ad oggettivizzare il mondo esterno e quindi nemmeno se stesso. In più, gli strumenti simbolici e affettivi che gli sono offerti per costruire la sua identità sono invece ingranaggi di una “macchina inanimata”. I “valori umani” sono stati infatti sostituiti da quelli del disprezzo dell’affettività e di “tutto quanto costituisce nell’uomo la sua unicità creativa”; e questo in favore del distacco impersonale (che però impone il “sorriso sociale”) o all’opposto dello “pseudosentimentalismo”, del “marchio depositato” o dell’“imballaggio caratteristico”. Nel 1965 così conclude:

Nella società moderna, la vera individualità – il più prezioso e, socialmente parlando, il più valido degli aspetti dell’essere umano – è fonte di difficoltà anziché di soddisfazioni; lungi dall’essere ricompensata è penalizzata. […] Per questa ragione sono rari coloro che osano essere se stessi. […] Solo una revisione profonda della cultura occidentale e una ristrutturazione radicale della nostra società, modellate sui principi umani ispirati dalla ragione e dal buon senso, potranno impedire la catastrofe. La nostra società dovrà smettere di favorire in tutti i modi lo sviluppo della schizofrenia di massa oppure cesserà di esistere. Se c’è ancora tempo per recuperare la nostra salute mentale, la scadenza è comunque vicina. Dovremo riconquistare la nostra umanità nel quadro stesso della realtà, oppure perire [116].
In questa visione tragica del rischio dell’identità emerge chiaramente la posizione teorica di Devereux che è stata definita un “universalismo differenzialista” [117]: dove l’unicità dell’umano passa attraverso il primato della singolarità, poiché “è la differenza, funzionalmente pertinente, di un uomo rispetto a tutti gli altri a renderlo umano” [118].


Note:

1) Le origini dell’etnopsichiatria sono solitamente ricondotte alle ricerche di medici e psichiatri del periodo coloniale volte a studiare le cosiddette “sindromi etnicamente caratterizzate” (ad esempio quelle sull’amok compiute da Kraepelin a Giava nel 1904) o agli scritti degli antropologi dei primi del Novecento sulla “mentalità dei primitivi” (cfr. F. Boas, The Mind of Primitive Man, 1911; L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, 1922). Cfr. F. Laplantine, L’ethnopsychiatrie, Presses Universitaires de France, Paris 1988; P. Coppo, Tra psiche e culture. Elementi di etnopsichiatria, Bollati Boringhieri, Torino 2003; R. Beneduce, Etnopsichiatria: sofferenza mentale e alterità fra storia, dominio e cultura, Carrocci, Roma 2007.

2) G. Devereux, L’ethnopsychiatrie, in «Ethnopsychiatrica», vol. I, n. 1, 1978, pp. 7-13, p. 7.

3) Dal 1975 l’attuale École des Hautes Études en Sciences Sociales.

4) Informazioni tratte dal Dossier individuale di carriera di G. Devereux, conservato agli Archivi dell’EHESS, Parigi.

5) Cfr. B. Mazon, Aux origines de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales: le rôle du mécénat américain: 1920-1960, Cerf, Paris 1988.

6) Come è testimoniato dagli atti del convegno organizzato a Parigi nel marzo 1964, che vide coinvolti antropologi, psichiatri, psicologi e assistenti sociali dei maggiori centri di ricerca parigini. Devereux, da pochi mesi in Francia, intervenne su invito di Bastide. Cfr. R. Bastide, F. Raveau (a cura di), Table Ronde sur l’Adaptation des Africains en France, EPHE, Paris 1965.

7) Reality and Dream è il primo resoconto integrale di una psicoterapia rivolta all’altro culturale, che fu condotta da Devereux alla Menninger Clinic di Topeka.

8) Sulla teoria freudiana della cultura si veda P. L. Assoun, Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et théorie de la culture, Armand Colin Éditeur, Paris 1993; tr. it. a cura di V. De Micco, Freud e le scienze sociali. Psicoanalisi e teoria della cultura, Borla, Roma 1999.

9) Si pensi alle tesi di B. Malinowski sulla non riscontrabilità del complesso edipico nelle società matrilineari (Cfr. Sex and Repression in Savage Society, 1927) e al lungo dibattito che l’antropologo intrattenne con lo psicoanalista E. Jones. Cfr. B. Pulman, Anthropologie et psychanalyse. Malinowski contre Freud, PUF, Paris 2002; E. Smadja, Le complexe d’Oedipe, cristallisateur du débat psychanalyse/anthropologie, PUF, Paris 2009.

10) Che per di più proponeva ancora il paragone positivista tra nevrotico, “primitivo” e bambino.

11) Cfr. G. Charuty, Anthropologie et psychanalyse: le dialogue inachevé, in G. Althabe, D. Fabre, G. Lenclud (a cura di), Vers une ethnologie du présent, MSH, Paris 1992, pp. 75-115.

12) Oltre a Devereux ricordiamo Géza Róheim, il padre dell’antropologia psicoanalitica, e l’antropologo Weston La Barre.

13) Cfr. A. Deluz, S. Heald (a cura di), Anthropology and Psychoanalysis: an Encounter Through Culture, Routledge, London-NewYork, 1994.

14) C. Lévi-Strauss, Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss, in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Presses Universitaires de France, Paris 1950; tr. it. di F. Zannino, Introduzione all’opera di Marcel Mauss, in M. Mauss, Teoria generale della magia e altri saggi, a cura di E. De Martino, Einaudi, Torino, 1950, pp. XXXV-XXXVI.

15) Allievo di Jean Perrin e Marie Curie.

16) Devereux avrebbe svolto la ricerca etnografica presso i Sedang tra il 1933 e il 1935.

17) Cfr. A. Kroeber, Totem and Taboo: an Ethnologic Psychoanalysis, in «American Anthropologist», vol. XXII, n. 1, 1920, pp. 48-55.

18) In seguito all’affaire Stavisky (1934).

19) V. De Micco, Psicoanalisi e cultura: le tracce di un impensato, Introduzione all’ed. it. di P.L. Assoun, Freud e le scienze sociali, op. cit., p. 13.

20) Con queste parole Lévi-Strauss racconta quale sia stato uno degli insegnamenti principali di Mauss: “Per comprendere convenientemente un fatto sociale, è necessario afferrarlo totalmente, […] come una cosa di cui fa parte integrante l’apprendimento soggettivo (cosciente o incosciente) che ne avremmo se, inevitabilmente uomini, vivessimo il fatto come indigeni, invece di osservarlo come etnologi”. C. Lévi-Strauss, Introduzione all’opera di Marcel Mauss, cit., p. XXXII.

21) Come l’importanza data all’interpretazione dei sogni.

22) Intervista radiofonica rilasciata a J. Meunier nell’ambito del programma di France Culture (7/10/1980).

23) Devereux conobbe Bohr nel marzo del 1937 in occasione di una conferenza su causalità e complementarità del ciclo d’interventi Modern atomic theory and its philosophical implications, tenuti dal fisico all’Università di Berkeley nell’ambito delle Hitchcock Lectures. Questo incontro è stato ricostruibile grazie all’intervista rilasciata a E. Burgos nel 1982, conservata all’IMEC (Institut mémoire de l’édition contemporaine, Paris -St Germain La Blanche Herbe), dove è custodito un cospicuo Fondo Devereux. Nell’intervista[DEV 164] dichiara di aver ricevuto da Bohr il testo non ancora pubblicato della conferenza in cui il fisico propone di rileggere alcuni problemi epistemologici riguardanti i fenomeni umani alla luce del concetto di complementarità (Cfr. N. Bohr, Causality and Complementary, in «Philosophy of Science», vol. IV, n. 3, 1937, pp. 289-298). Bohr consiglia inoltre al giovane antropologo di rivolgersi all’allievo Pascual Jordan che in quegli anni stava compiendo delle ricerche tese a dimostrare l’applicabilità dei concetti della fisica quantistica agli ambiti della biologia, della psicologia e, nello specifico, della psicoanalisi. (Cfr. P. Jordan, Quantenphysikalische Bemerkungen zur Biologie und Psychologie, in «Erkenntnis», n. 4, 1934, pp. 215-252).

24) Cfr. H.F. Ellenberger, Médecines de l’âme. Essais d’histoire de la folie et des guérisons psychiques, Fayard, Paris 1995.

25) Dalla corrispondenza con K. Menninger conservata all’IMEC [DEV 7.9-7.10].

26) G. Devereux, From Anxiety to Method in the Behavioral Sciences, Mouton & Co, The Hague-Paris, 1967; tr. it. di C. Severi, Dall’angoscia al metodo nelle scienze del comportamento, Istituto dell’Enciclopedia Giovanni Treccani, Roma 1984, p. 480.

27) Ivi, p. 481.

28) Id., The Field of Applied Psychoanalysis. Inedito conservato all’IMEC [DEV 164].

29) Id., Dall’angoscia al metodo, cit., pp. 481-482.

30) Ivi, p. 480.

31) Cfr. I. Stengers, La volonté de faire science. À propos de la psychanalyse, Synthélabo, Paris 1992.

32) Cfr. Id., Mécanique quantique: la fin du rêve. Cosmopolitiques VI, La Découverte, Paris 1997.

33) Cfr. N. Bohr, The Quantum of Action and the Description of Nature (1929), in Atomic Theory and the Description of Nature, University Press, Cambridge 1934.

34) S. Freud, Dinamica della translazione (1912) e Ricordare, ripetere e rielaborare (1914), in Tecnica della psicoanalisi (1911-1912). Nuovi consigli sulla tecnica della psicoanalisi (1913-1914), a cura di E. Luserna, C.L. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino 1976.

35) Per Devereux strumento di analisi e di “riutilizzazione creativa” dell’angoscia del ricercatore.

36) Cfr. A. Cerea, Angoscia e metodo. La proposta epistemologica di Georges Devereux, in «Rivista Sperimentale di Freniatria», vol. CXXXVII, n. 1, 2013, pp. 33-55.

37) In alcuni appunti conservati ai suoi archivi dichiara di rifarsi alla teoria degli Elementargedanken di Adolf Bastian. [DEV 123, The concept of the psychic unity of mankind].

38) Ibid [trad. Mia].

39) G. Devereux, Essais d’ethnopsychiatrie générale, Gallimard, Paris 1970; tr. it. di G. Bartolomei, Saggi di etnopsichiatria generale, Roma, Armando, 20072, p. 329.

40) Id., Ethnopsychanalyse complémentariste, Flammarion, Paris 1972 ; tr. it. di M.G. Meriggi, Saggi di etnopsicoanalisi complementarista, Bompiani, Milano 1975, p. 81.

41) G. Devereux, La rinuncia all’identità. Una difesa contro l’annientamento, a cura di A. Cerea, Mimesis, Milano 2015, cit. p. 41.

42) G. Devereux, prefazione al numero speciale Ethnopsychiatrie, in «Perspectives psychiatriques», vol. IV, n. 1, 1975, p. 251-254, p. 251 [trad. mia].

43) Id., L’ethnopsychiatrie, in «Ethnopsychiatrica», cit., p. 7.

44) Id., prefazione al numero speciale Ethnopsychiatrie, in «Perspectives psychiatriques», cit., p. 251.

45) Che legge mentre è studente alla Facoltà di Scienze della Sorbona. Citando Poincaré scrive: è “utile ricordare che un ‘fatto bruto’ non appartiene né […] al campo della sociologia né […] a quello della psicologia. Solo attraverso la sua spiegazione, nell’ambito di una di queste scienze, il fatto bruto si trasforma in dato, psicologico o sociologico”. Saggi di etnopsicoanalisi complementarista, cit., p. 21.

46) Cfr. V. De Micco, op. cit.

47) C. Lévi Strauss, Introduzione all’opera di Marcel Mauss, cit., p. XXI. È molto interessante notare che in questo testo del 1950 Lévi-Strauss, come Devereux, propone di considerare il rapporto tra antropologia e psicoanalisi alla luce del principio di complementarità.

48) Cfr. L. Rosenfeld, Niels Bohr in the Thirties: Consolidation and Extension of the Conception of Complementarity, in R. Stefan (a cura di), Niels Bohr: His Life And Work As Seen By His Friends And Colleagues, Interscience Publishers, New York 1963, pp. 114-135; G. Holton, The Roots of Complementarity, in Id. Thematic Origins of Scientific Thought. Kepler to Einstein, Harvard University Press, Cambridge 1973, pp. 115-161; N. Bohr, Collected Works. Complementarity Beyond Physics (1928-1962). Vol X, a cura di D. Fayrholdt, Elsevier, Amsterdam, 1999.

49) Cfr. S. Petruccioli, Atomi metafore paradossi. Niels Bohr e la costruzione di una nuova fisica, Theoria, Roma-Napoli 1988.

50) Cfr. M. Ghil, Georges Devereux, de la physique quantique à l’ethnopsychiatrie complémentariste, nel numero speciale in « Le Coq-Héron », n. 190, Paris, Editions Erès, 2007, pp. 55-64 e A. Cerea, Il modello della complementarità nelle scienze dell’uomo. Da Niels Bohr a Georges Devereux, «Intersezioni»,, anno XXXV, n. 3, 2015, pp. 331-354

51) Cfr. D. Fayrholdt, introduzione a N. Bohr, Collected Works, cit.

52) Devereux aveva letto Róheim durante la ricerca sul campo presso i Sedang e lo conoscerà personalmente negli Stati Uniti nel 1939. Si avvicina al movimento di Cultura e Personalità, tra il 1937 e il 1938, grazie all’amicizia con Ralph Linton e con Margaret Mead, per poi distanziarsene presto.

53) G. Devereux, Une théorie ethnopsychiatrique de l’adaptation, in R. Bastide, F. Raveau (a cura di), op. cit., p. 4.

54) Tentativo che, per molti aspetti, è simile alla ricerca strutturalista di Lévi-Strauss, a cui è legato da un’amicizia che Devereux definisce “militante” per l’affinità delle posizioni teoriche, sebbene raggiunte a partire da cammini intellettuali differenti (dalla corrispondenza con Lévi-Strauss conservata all’IMEC, DEV 24). Sugli aspetti epistemologici dell’opera di Lévi-Strauss si veda S. Moravia, La ragione nascosta. Scienza e filosofia nel pensiero di Lévi-Strauss, Sansoni, Firenze 1969.

55) G. Devereux, Dall’angoscia al metodo, cit., p. 167.

56) G. Devereux, La rinuncia all’identità, cit. p. 79

57) G. Devereux, prefazione al numero speciale Ethnopsychiatrie, in «Perspectives psychiatriques», cit.

58) G. Devereux, La renonciation à l’identité: défense contre l’anéantissement, «Revue française de psychanalyse», vol. XXXI, n. 1, 1967, pp. 101-142; tr. it. a cura di A. Cerea, La rinuncia all’identità. Una difesa contro l’annientamento, Mimesis, Milano 2015, cit. p. 41.

59) I più importanti dei quali sarebbero stati rielaborati e tradotti in francese nelle due raccolte precedentemente citate: Essais d’ethnopsychiatrie générale (1970) ed Ethnopsychanalyse complémentariste (1972).

60) S. Inglese, Georges Devereux: dietro i nomi la natura molteplice dell’etnopsichiatria, postfazione a G. Devereux, Saggi di etnopsichiatria generale, cit.

61) Dalla corrispondenza con la SPP conservata all’IMEC [DEV 31].

62) In seguito alla creazione del seminario di etnopsichiatria alla sesta sezione dell’EPHE.

63) T. Nathan, Devereux, un hébreu anarchiste, prefazione a G. Devereux, Ethnopsychiatrie des Indiens Mohaves, Synthélabo, Paris 1996, pp. 11-18.

64) G. Devereux, Une théorie ethnopsychiatrique de l’adaptation, cit., p. 10.

65) Così racconta Devereux in una serie di appunti manoscritti [IMEC, DEV 108] che costituiscono una sorta di autobiografia scientifica.

66) Come nello scritto autobiografico sopra citato e nell’intervista rilasciata a E. Burgos nel 1982.

67) Nasce a Lugos, piccola cittadina della Transilvania situata nella regione ungherese del Banat, crocevia di culture e religioni diverse, da una famiglia dell’élite intellettuale e laica di origine ebraica, nel momento in cui la logica dell’assimilazione era in netto contrasto con l’antisemitismo crescente.

68) Segnata dal suicidio del fratello minore nel 1924, che l’adulto Devereux collegherà a un’educazione troppo rigida e “soffocante”. Così racconta nel romanzo inedito Ritual of Death, scritto mentre era Berkeley [IMEC, DEV 158].

69) M.C. Beck offre un’analisi dei principali testi letterari scritti negli anni venti nell’articolo La jeunesse de Georges Devereux. Un chemin peu habituel vers la psychanalyse, in «Revue internationale d’histoire de la psychanalyse», n. 4, 1991, pp. 581-603.

70) Ivi, p. 595.

71) Nel 1919, quando la Transilvania diventa un possedimento rumeno, il giovane György deve cambiare nazionalità, lingua e nome.

72) Alla luce di La rinuncia all’identità sembra però lecito ipotizzare che ci sia qualcosa in più in questo cambiamento di nome del mascheramento della sola identità ebraica: non potremmo anche leggerlo come la volontà di diventare un altro, di una nuova identità questa volta scelta e non imposta?

73) Il nipote di Devereux, Michael Ghil, mi ha raccontato di avere trovato nella biblioteca dello zio il romanzo di E. Bulwer Lytton (1852) Devereux, in cui il protagonista è un certo Morton Devereux, geloso del fratello gemello, ipotizzando che da lì provenga la scelta di questo nome. E. Roudinesco riporta questa ipotesi nella prefazione all’ed. francese del 1998 di Reality and Dream. Psychotherapy of a Plains Indian (1951). T. Nathan, invece, nell’articolo sopra citato, riconduce questa scelta al tentativo di mascherare le sue origini ebraiche contemporaneamente esibendole (in rumeno ebreo si dice evreu), per far sì che le sue teorie fossero ascoltate senza essere screditate, mentre altri allievi fanno risalire questo nome all’opera Roberto Devereux di Gaetano Donizetti.

74) L’altro fratello per la madre, l’ungherese per la popolazione rumena nonché l’ebreo per i nazisti e l’europeo per gli americani, ma anche lo psicoanalista per gli antropologi e l’antropologo per gli psicoanalisti.

75) Così raccontano Klaus Mann (Treffpunkt im Unendlichen, 1932) e Peter Von Mendelssohn, (Paris über mir, 1931) nei ritratti letterari che dedicarono all’amico. Cfr. M.C. Beck, op. cit.

76) Si riferisce all’operazionalismo di P.W. Bridgman (Cfr. The Logic of Modern Physics, 1927) secondo il quale il significato di ogni concetto corrisponde alle operazioni sperimentali o mentali che lo definiscono e che permettono di esprimerlo. In alcuni appunti Devereux porta l’esempio del termine “acqua”, il cui significato è “la materia che congela a 0 gradi” [IMEC, DEV 127].

77) Cfr. G. Devereux, I fattori culturali nella terapia psicoanalitica (1953), in Saggi di etnopsichiatria generale, cit.

78) Ivi, p. 325.

79) C. Lévi-Strauss, La notion de structure en ethnologie (1952), in Anthropologie structurale, Plon, Paris 1964 ; tr. it. di P. Caruso, Il concetto di struttura in etnologia, in Antropologia strutturale, il Saggiatore, Milano 20093, pp. 311-312.

80) Cfr. G. Jervis, Presenza e identità. Lezioni di psicologia, Garzanti, Milano 1984.

81) Cfr. G. Devereux, Dall’angoscia al metodo, cit.

82) G. Devereux, La rinuncia all’identità, op. cit. p. 57.

83) E. Servadio, introduzione a S. Freud, Inibizione, sintomo e angoscia (1926), Einaudi, Torino 1951, pp. 9-19, p. 19.

84) S. Freud, Il disagio nella civiltà (1929), a cura di Stefano Mistura, Einaudi, Torino 2010, p. 6.

85) Ivi, pp. 5-7.

86) E. De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Einaudi, Torino 1948.

87) Si veda il quarto capitolo (Per la psicoterapia dell’isteria) degli Studi sull’isteria (1892-1895), dove compare per la prima volta il termine translazione nella sua accezione psicoanalitica. S. Freud, Opere (1886-1895), vol. I, Bollati Boringhieri, Torino 1967, p. 437.

88) Id., Per la psicoterapia dell’isteria, cit.

89) Freud, spiegando il suo metodo, suggerisce di raffigurarci i contenuti psichici come se fossero distribuiti in livelli stratificati concentricamente attorno a un nucleo patogeno. Durante l’analisi il paziente procede facendo circolare i suoi ricordi “perificamente” all’interno di ciascun livello finché incontra un “elemento infiltrante” (la resistenza), un nodo nelle connessioni ideative, una lacuna, o una mancanza di collegamento. Il terapeuta procede invece in “senso radiale”, liquidando di volta in volta queste resistenze col fine di permettere al paziente l’accesso allo strato inferiore. Più ci si avvicina al nucleo patogeno, più forti sono le resistenze. Cfr. Per la psicoterapia dell’isteria, cit.

90) G. Devereux, La rinuncia all’identità, op. cit. p. 57.

91) Cfr. S. Freud, Il disagio nella civiltà, cit.

92) G. Devereux, L’etnopsichiatria come quadro di riferimento nella ricerca e nella pratica clinica (1952), in Saggi di etnopsichiatria generale, cit.

93) Id., L’identità etnica: le sue basi logiche e le sue disfunzionalità (1970), in Saggi di etnopsicoanalisi complementarista, cit.

94) Id., I fattori culturali nella terapia psicoanalitica, cit., p. 326

95) Ivi, p. 353

96) Id., L’etnopsichiatria come quadro di riferimento …, cit.

97) V. De Micco, op. cit., pp. 18-19.

98) Cfr. G. Devereux, L’ethnopsychiatrie, in «Ethnopsychiatrica», cit.

99) Id, L’etnopsichiatria come quadro di riferimento …, cit., p. 103.

100) Ivi, p. 105.

101) Cfr. P. L. Assoun, op. cit.

102) Ivi, p. 106

103) Id. Normale e anormale (1956), in Saggi di etnopsichiatria generale, cit., pp. 49-50.

104) Riguardo all’importanza data all’equivalenza tra normalità e adattamento nell’ambito della psicoanalisi americana si veda G. Devereux, Influenza dei modelli culturali di pensiero sulle teorie psichiatriche primitive e moderne (1958), in Saggi di etnopsicoanalisi complementarista, cit.

105) Id., Normale e anormale, cit., p. 24.

106) G. Devereux, La rinuncia all’identità, op. cit. p. 44.

107) Scrive: “Il super-investimento dell’identità etnica porta, di fatto, […] all’annientamento della reale identità dell’individuo. […] È disfunzionale, e anche catastrofico, ridurre qualcun altro alla unidimensionalità. […] Non credo che la pretesa crisi di identità del nostro tempo possa essere risolta con il ricorso al sostegno artificiale delle identità collettive: etniche, di classe, religiose, professionali, o di qualsiasi altra identità di sostegno. […] Non essere niente altro che uno spartiate, un capitalista, un proletario, un buddista, equivale a non essere niente e dunque a non esistere affatto”, L’identità etnica, cit. pp. 200-203.

108) In La rinuncia all’identità scrive che l’Ideale dell’Io è “composto dal residuo dei comandi che, prima di essere eseguiti, sono stati compresi e padroneggiati” mentre il Super-Io è un “conglomerato fortuito, anziché una vera e propria struttura; […] composto da tutto ciò che non può essere né compreso, né padroneggiato, né trasformato in materiale autopsichico”, p. 55.

109) Ivi, p. 57.

110) Id., Normale e anormale, cit., p. 26 [corsivo mio].

111) G. Devereux, I fattori culturali nella terapia psicoanalitica, cit., p. 327.

112) S. Freud, Il disagio nella civiltà, cit., p. 91

113) G. Devereux, La schizofrenia, psicosi etnica o la schizofrenia senza lacrime (1965), in Saggi di etnopsichiatria generale, cit.

114) Id., Una teoria sociologica della schizofrenia (1939), in Saggi di etnopsichiatria generale, cit., p. 228.

115) Ivi, p. 140.

116) G. Devereux, La schizofrenia, psicosi etnica o la schizofrenia senza lacrime, cit., pp. 264-266.

117) E. Roudinesco nell’emissione radiofonica “Une vie, une oeuvre. Georges Devereux” (France Culture, Diane Kolnikoff).

118) Id., L’identità etnica, cit., p. 199.

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